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风水一个社会文化史的诠释

2008-05-12
风水,社会文化史
风水,一个社会文化史的诠释
(刘永华)

《信仰、仪式与乡土社会:风水的历史人类学探索》一书,是陈进国君在其博士论文基础上写成的一部讨论明清时期风水观念与中国东南地区乡土社会之间关系的专著。该书以中国东南地区尤其是福建地区为考察区域,侧重探讨了风水信仰在中国东南地区的流布、东南地区风水的主要流派、风水的民俗化与仪式化、风水与士大夫、风水与乡土社会秩序等五个问题。全书分六章,又序言、余论各一章,洋洋七十几万字。书后附录包括了作者摘抄的明清时期福建的风水示禁碑文、福建谱牒中的风水诉讼案件资料与一种著名的风水关系文献。

作为中国本土的知识-仪式体系的一个基本构成部分,风水历来就曾被不同的主体反复地“言说”。早在宋、明以来,士大夫就曾从两个看似矛盾的角度讨论风水:一方面,他们大都对民间溺信风水的做法深恶痛绝、严行禁止;另一方面,他们对风水的适度的利用则表示首肯甚或热衷。到了近代,中国的知识分子基本一边倒,通常都站在批判者的角度,将这种知识-仪式体系斥为“封建”、“迷信”的东西。在西方,有论者认为,截止1800年,前来中国的西方传教士、外交和商务人员等,大都对风水观念熟视无睹、甚少论及。但1850年以后,随着西人在中国修建教堂、开矿、修路等活动逐渐提上日程,并在中国各地遭到民众的强烈抵制,他们才在突然之间“发现”了风水,并在进化的话语中、在利益的驱动下视之为现代“文明”的敌人(Ole Bruun, Fengshui in China, chapter 2)。

当然,从19世纪末开始,也出现了“科学地”研究风水的著作。著名荷兰学者高延(J. J. M. de Groot)在厦门进行长期调查后写成的六卷本巨著《中国的宗教体系》(The Religious System of China, 1892-1910),就曾对风水进行了相对细致的描述和讨论。不过,中外学者对风水进行比较系统的分析,还是二战以后的事。英国著名人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)在讨论中国宗族,尤其是中国东南地区的祖先崇拜仪式时,注意到汉人在操弄祖先骸骨上的特殊方法,这引发了他对风水与祖先崇拜的比较分析(相关讨论收入Freedman, The Study of Chinese Society, 1979)。上世纪60年代末70年代初,弗里德曼的学生王斯福(Stephan Feuchtwang)更为系统地从正面考察了风水,他观察、分析了文本和实践中的风水,尤其关注风水背后的宇宙观及这种宇宙观的相关实践(An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy, 1974)。近年出版的丹麦学者Ole Bruun的《中国的风水》(Fengshui in China, 2003)一书,将重点从对风水观念的正面考察,转向从具体的时空中讨论风水的观念和实践,他根据在90年代在四川和江苏的田野调查,讨论了风水在当代中国的复兴问题。

在日本,因风水观念对冲绳等地影响甚深,而这些地区的风水观念与中国东南地区又渊源甚深,因此,日本学者关注中国的风水问题是应有之义。在他们的研究中,大致也可分为对风水观念的正面分析与注意结合具体时空分析风水的两种研究取向,渡边欣雄对风水观念的研究(《风水思想与东亚》、《风水的社会人类学》等)大体可归入前一类,而濑川昌久对香港新界风水与宗族发展的讨论(《族谱:华南汉族的宗族•风水•移居》),大致可以归入第二类。这些研究大体以人类学的共时性考察为主,对风水观念-实践的社会文化史分析则着墨不多,在这一点上,濑川的研究当属例外。至于中国学者对这个论题的讨论,从林耀华、宿白到近来庄英章、周星等的研究,大多是我们耳熟能详的,兹不赘述。
《信仰、仪式与乡土社会》对风水的讨论,在一定程度上吸收了上述国际学术界的研究传统,呼应了最近国际学术界的一些基本学术关怀,但在方法论取向上,又与目前的风水研究存在一定差别。据作者交代:“笔者并不准备用纯粹静态的方式去探讨那些传承和浸润着古代实用文化传统的风水学知识本身的性质或技术问题,而是欲结合文化史和社会史,通过分析风水术及相应形成的信仰、习俗在区域社会的存在方式、表现情态,来考察一种世俗化、实用化的文化观念为何并如何渗透到地方文化网络之中,又为何并如何随着地方社会结构的变迁而变迁”(《信仰、仪式与乡土社会》,第20页)。显然,该书的主旨并不在于建构风水背后的宇宙观,其着眼点毋宁说在于将风水置于具体的时空之中,讨论风水如何影响中国东南地区的社会秩序和日常生活,而这一区域的社会结构的变动,又是如何改变风水的观念与实践的。也就是说,作者关注的不是风水的专门性的知识体系,而是它与普通民众之间的关系,尤其是风水如何渗入、如何影响普通民众的生活世界。这样一种研究视角,就是社会文化史的方法或作者所称的历史人类学的方法。

从该书的章节安排看,第一、二章的主题是讨论风水观念在中国东南地区渗透并与本土文化相结合的过程,第三、四章讨论风水观念渗透民间社会的五种主要途径,第五、六章讨论风水观念与士绅和地方社会之间的互动关系。对风水的社会文化史分析,离不开对风水流布的历史过程的考察。从该书的研究策略看,前两章对中国东南地区风水观念传播史的讨论和对福建风水流派的讨论,其主要目的在于为下文对风水与乡土社会的关系的讨论做铺垫。在这一部分的讨论中,作者关心的是风水的所谓“在地化”过程,亦即在中国东南地区的流布过程中,风水观念与本土的信仰-仪式相结合的过程。要开展这一方面的研究,实际上存在诸多困难。我们赖以建构这一历史过程的风水文献,多半没有标明年代,因而难以进行断代。为克服这个问题,作者将目光转向买地券、武夷君信仰和民间传说,以此寻找风水在不同历史时期对中国东南地区的影响。透过这些讨论,我们可以了解到,风水观念扎根中国东南地区发端于六朝时期,在此过程中与二次葬、“尚巫极鬼”等本土的文化因素相结合,因而呈现出一定区域性特色。

这部分的讨论存在一些可容商榷之处。一方面,也许由于资料本身的局限,加上准确地回溯历史的艰难性,这一部分对历史过程的建构不很成功,对风水在东南地区的流布过程,尚缺乏鲜明的阶段性的描述和分析,只能无奈地借用不少的“可能”一辞来进行合理的历史想像。另一方面,作者在解读民间传说和历史文献方面,也仍然存在一些可商榷之处。实际上在这些传说与历史事实之间,恐怕还有一段不小的距离。如南靖塔下流传的《坟墓墓址歌》,很可能出自后代的建构,而根据作者的理解,这反映了南宋至明中叶张氏家族追求好风水的热忱(第120-121页)。关于历史话语与历史事实之间的尺度如何小心的把握,的确是“眼睛向下”的学人要多费思量的大问题。

该书最为精彩的部分,是第三、四章对风水的民俗化与仪式化的讨论。这两章总共占了大约250页的篇幅,比较系统地梳理了风水深入普通民众的生活世界的五种主要途径:通书、灵签、符咒、竖造与丧葬仪式和扶乩活动。用作者自身的话说,这两章的主旨在于“细部地探寻普遍意义上的风水知识、观念的乡土社会记忆是何以可能的,即分析风水知识、观念是如何借助相关的仪式,逐步深耕化为一种民俗信仰,成为民众‘生活世界’的一部分”(第33页)。这些讨论主要基于作者的田野考察和在田野中收集到的民间文献。不错,通书、灵签、符咒等是作为独立于风水文本和仪式传统而存在的,但是在某种意义上说,他们又是风水观念的重要载体,是风水观念得以影响普通民众的宇宙观的主要媒介。通过这些载体,风水观念渗透入中国东南地区的民间文化之中,成为地方性知识的一个部分。

这一部分的讨论是从对泉州继成堂洪氏通书的分析开始的。洪氏通书收录了不少风水论类的论著,诸如《罗经理气解》、《罗经图经说》、十五层的罗经图、阳基阴地布气妙法、克择吉凶神煞要论等。与此同时,为了适应识字不多的普通百姓的需要,继成堂还发行大量的“春牛图”,简略标明各年月日时之吉凶宜忌。这些缩微的通书,提供了判断时辰和山向的宜忌,以决定竖造或安葬事宜的基本信息。这些通书无疑是民众了解风水的重要媒介。在明清时期的东南地区,洪氏通书并不是孤立的例子。明清时期建阳书坊刊刻的通书、在闽粤地区影响甚广的兴宁通书,基本上都包括了丰富的风水方面的内容。与通书一样,灵签中也包含了不少风水的信息,如家宅、阳基、移徙、祖山、菁草等,在各事项下,灵签还提供了一些补救的方法。据统计,风水的信息在各类灵签中的地位,仅次于运途谋事和婚姻生育。风水观念进入民众生活的另一种途径是符咒。福建流行的闾山派等道教教派,向来重视安镇科仪和符箓法术,地理符书属于闾山法师传授的重要法术之一。在安土谢醮仪式中,风水祖师成为他们祈请的基本神明之一。这套符咒法术后来为风水先生所吸纳和改造,现在风水先生一般都擅长制作镇宅符、镇墓符、风水护身符等。至于杨公符,本为风水先生所独擅,作者对相关制作过程和仪式进行了深入观察,书中的讨论也就非常详尽。

流行于福建的扶乩仪式,涉及的内容也不以风水为限,但风水的主题在其中占有一席之地。一些家族在替祖先选择墓地时,常常通过乩示卜问墓地的吉凶。和风水观念关系最为密切的当数竖造和丧葬、祭祀仪式,作者在这方面下的工夫最深,着墨也最浓(近百页的篇幅)。这里涉及的其实主要是阳宅和阴宅的修建仪式,其中几乎每个仪式环节——从阳宅营建中的动土、起基,到上梁、谢土/辞神,从阴宅营建中的斩草破土、完坟谢土,到开光点主——在在都离不开风水的考量。该书对福建盛行的各种类型的二次葬(如葬银牌、葬木主、招魂葬纸人、葬鸡蛋等)尤其再三致意焉。通过这些细致的描述,我们清楚地了解到本来专业化程度很高(esoteric)的风水观念,是如何走进普通民众的生活世界的。这个风水观念经由特定的媒介渗入民众生活的过程,就是笔者几年前在一篇文章中提出的“中介过程”(mediation),作者则称之为风水观念的“深耕化”过程。尽管这里讨论的主题是风水的观念与仪式,但背后涉及的则是社会文化史的基本问题,因此,相关讨论对明清社会文化史研究也具有一定的示范意义。也许可以补充的是,作者似乎还应考察元明以来刊行的大量日用类书——如《居家必用事类全集》、《天下通行文林聚宝万卷星罗》之类,象通书一样,这些在民间流传甚广的日用百科全书,也包含了不少风水方面的知识,最近出版史研究领域已开始关注这些著作,并对其编纂年代、编纂者、刊刻和影响情形进行了讨论(如Lucille Chia, Cynthia Brokaw的著作),通过重构这些著作的传承谱系,梳理风水知识在其中的地位及其变化轨迹,应可为我们了解风水进入民众生活的途径和过程提供进一步的线索。

根据作者的安排,第五、六章的主要目的是从正面讨论风水与乡村社会之间的关系。因为前文既已讨论了风水的流播过程和主要流派、风水渗入乡民生活的主要途径,接下来的主要任务自然是风水与社会秩序之间的互动关系。作者对这一问题的讨论,主要集中于三个方面:一是风水与士绅的关系;二是风水与契约的关系;三是风水与宗族发展的关系。这一部分的讨论,提供了相当丰富的民间文献和田野资料(包括附录中的近八十页史料)。

不过,书中对风水观念与乡村社会的关系的讨论,紧扣社会文化变迁的脉搏似乎不够,有些部分稍觉流于泛泛而谈。就风水与宗族发展的关系而论,可以从两个不同角度着眼。一方面,可以从风水的角度,讨论风水观念是如何影响到宗族的结构及其宗族发展的;另一方面,也可从宗族发展的角度,讨论宗族组织的不同阶层,是如何通过建设风水,来实现宗族组织的“聚变”和“裂变”的。在讨论风水与契约的关系时,作者将重点放在契约中反映的风水观念,但事实上,从作者的本意理解,乡土的秩序的造成者乃是契约而不是风水,风水与这一秩序之间的关系,并没有被很具体地被揭示出来。这里关键的问题应不在于契约如何体现风水的观念,而是风水所规范的一种独特的空间秩序,如何影响到乡土社会的运作,而契约在中间又起了什么样的作用。上述问题的症结所在,一方面是因为书中提供的深入的个案分析仍然不多的缘故。另一方面则可能是作者对风水本身的重视超出对社会的重视,从而对明清乡村社会本身缺乏更为深入、系统的兼顾性分析。

综合作者在搜集、整理资料上所下的苦功,在处理风水这一高难度题目上展示的分析技巧,乃至对风水仪式的细致观察和描述,应该说该书是近年中国学术界从社会文化史角度讨论风水的最为系统、最为深入的著作之一,为目前学术界对风水的研究提供了一个新的起点,研究风水的学人应该把它当作自己的“枕边书”。书中对风水的民俗化和仪式化的考察,不仅对风水有兴趣的读者需要细细品味,即使从事社会文化研究的学生也不妨一读。
(删节稿刊于《读书》2007年12期)
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