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族群记忆与国家认同

2009-10-19
族群记忆,国家认同,民俗文化
族群記憶與國家認同 族群记忆与国家认同

劉阿榮 刘阿荣 * *

族群是個相當複雜又敏感的議題,台灣社會每到選舉時刻,都會把族群作為 族群是个相当复杂又敏感的议题,台湾社会每到选举时刻,都会把族群作为 炒作的議題,伴隨而來的,也涉及國家認同、愛不愛台灣之爭議,本文擬藉由族 炒作的议题,伴随而来的,也涉及国家认同、爱不爱台湾之争议,本文拟藉由族 群理論意涵、歷史記憶與言說敘事、社會啟蒙與族國想像、國家認同的飄移不定 群理论意涵、历史记忆与言说叙事、社会启蒙与族国想像、国家认同的飘移不定 等四個層陎來論述之。 等四个层陎来论述之。 一、族群理論意涵 一、族群理论意涵 「族群」的概念是由英文〝ethnic groups〞一詞翻譯而來,本來是人類學及 「族群」的概念是由英文〝ethnic groups〞一词翻译而来,本来是人类学及 社會學用來區別不同群體的單位,但此一名詞在台灣被「普遍使用與濫用」。 社会学用来区别不同群体的单位,但此一名词在台湾被「普遍使用与滥用」。 事 事 實上,社會學者對族群有一些比較明確的定義:「族群是指一群因為擁有共同的 实上,社会学者对族群有一些比较明确的定义:「族群是指一群因为拥有共同的 來源,或者是共同的祖先、共同的文化或語言,而自認為、或者被其他的人認為, 来源,或者是共同的祖先、共同的文化或语言,而自认为、或者被其他的人认为, 構成一個獨特社群的一群人。 构成一个独特社群的一群人。 」(王甫昌,2003:10)這個定義包括客觀及主觀 」(王甫昌,2003:10)这个定义包括客观及主观 兩個標準:第一個是這群人「被認為」擁有的共同文化或是共同祖先與來源。 两个标准:第一个是这群人「被认为」拥有的共同文化或是共同祖先与来源。 這 这 是強調「客觀因素」,族群有一些可以清楚看到的、與其他群體有不同血緣、文 是强调「客观因素」,族群有一些可以清楚看到的、与其他群体有不同血缘、文 化特質。 化特质。 第二個界定的標準,是一個比較「主觀因素」:族群「自認為」構成一 第二个界定的标准,是一个比较「主观因素」:族群「自认为」构成一 個獨特的社群,也得到其他的人認可。 个独特的社群,也得到其他的人认可。 這其中牽涉到一個主觀上互相認定對方是 这其中牵涉到一个主观上互相认定对方是 不是構成一個族群團體的社會過程,也尌是族群意識。 不是构成一个族群团体的社会过程,也尌是族群意识。 (王甫昌,1998:55;2003, (王甫昌,1998:55;2003, 10)此種意識可以基於真實的共同祖先(血緣)、共同文化(語言、生活、宗教……) 10)此种意识可以基于真实的共同祖先(血缘)、共同文化(语言、生活、宗教……) 而凝聚;也可能是一種主觀的「想像」(imagination),這種想像可以從「社會互 而凝聚;也可能是一种主观的「想像」(imagination),这种想像可以从「社会互 動關係中」學習而來。 动关系中」学习而来。 (同前,頁19) (同前,页19) 人類學者固然也有從「族群內涵」,去分析族群本質的客觀因素如血緣與文 人类学者固然也有从「族群内涵」,去分析族群本质的客观因素如血缘与文 化;但更有採截然不同的角度,由「族群邊緣」去界定,「族群」是一種集體記 化;但更有采截然不同的角度,由「族群边缘」去界定,「族群」是一种集体记 憶(collective memory)或「社會記憶」(social memory)。 忆(collective memory)或「社会记忆」(social memory)。 例如集體記憶理論的 例如集体记忆理论的 開創者Maurice Halbwachs 認為:社會記憶或集體記憶是一種集體社會行為,現 开创者Maurice Halbwachs认为:社会记忆或集体记忆是一种集体社会行为,现 實的社會組織或群體(如家庭、家族、國家、民族、或一個公司、機關)都有其 实的社会组织或群体(如家庭、家族、国家、民族、或一个公司、机关)都有其 對應的集體記憶。 对应的集体记忆。 我們的許多社會活動,經常是為了強調某些集體記憶,以強化 我们的许多社会活动,经常是为了强调某些集体记忆,以强化 某一群人組合的凝聚。 某一群人组合的凝聚。 (引自王明珂,2001:46) (引自王明珂,2001:46) 另一個類似的觀點是「結構性失憶」(structural amnesia),早期人類學者EE 另一个类似的观点是「结构性失忆」(structural amnesia),早期人类学者EE Evans-Pritchard(1940)提出東非的Nuer 族忘記一些祖先或特別記得一些祖先, Evans-Pritchard(1940)提出东非的Nuer族忘记一些祖先或特别记得一些祖先, 是其發展與分化的原則。 是其发展与分化的原则。 而英國人類學者PH Gulliver 研究非洲Jie 族的親屬結 而英国人类学者PH Gulliver研究非洲Jie族的亲属结 構,觀察到他們家族的發展(融合或分裂),也以特別記得一些祖先及忘記另一 构,观察到他们家族的发展(融合或分裂),也以特别记得一些祖先及忘记另一 * * 現任元智大學人文社會學院院長 现任元智大学人文社会学院院长
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些祖先來達成,因此Gulliver 稱之為「結構性失憶」(同前,2001:45)。 些祖先来达成,因此Gulliver称之为「结构性失忆」(同前,2001:45)。 一群人是否構成(建構)為一個「族群」,從集體記憶或結構性失憶觀點來 一群人是否构成(建构)为一个「族群」,从集体记忆或结构性失忆观点来 看,人們可以因其「喜好」、「懷念」,透過各種儀式,或政治符號,或教育來強 看,人们可以因其「喜好」、「怀念」,透过各种仪式,或政治符号,或教育来强 化這些集體記憶;也可以因為「厭惡」、「仇恨」而表現「結構性失憶」(注5)。 化这些集体记忆;也可以因为「厌恶」、「仇恨」而表现「结构性失忆」(注5)。 在台灣、大陸乃至世界各地,許多所謂歷史事件紀念館(如二二八紀念館、南京 在台湾、大陆乃至世界各地,许多所谓历史事件纪念馆(如二二八纪念馆、南京 日軍大屠殺紀念館、徐州「淮海戰役紀念館」、胡志明市「美軍罪惡館」、維卲尼 日军大屠杀纪念馆、徐州「淮海战役纪念馆」、胡志明市「美军罪恶馆」、维卲尼 亞「美國獨立紀念館」……)均表現歷史記憶的作用。 亚「美国独立纪念馆」……)均表现历史记忆的作用。 不過上述集體記憶會遺忘,會隨著現實的個人族群認同與社會族群關係的改 不过上述集体记忆会遗忘,会随着现实的个人族群认同与社会族群关系的改 變而重新調整對待「過去的重要人物或事件」,或賦與歷史人物與事件新的價值, 变而重新调整对待「过去的重要人物或事件」,或赋与历史人物与事件新的价值, 來應對外在利益環境的變遷。 来应对外在利益环境的变迁。 例如「七七抗戰」,對外省第一代的記憶是深刻而 例如「七七抗战」,对外省第一代的记忆是深刻而 悲痛的,第二、三代則淡陌。 悲痛的,第二、三代则淡陌。 「二二八事件」對現今六、七十歲以上的人是悲痛 「二二八事件」对现今六、七十岁以上的人是悲痛 的,對年輕一代則漠然。 的,对年轻一代则漠然。 總之,每一個人都生活在社會所給予的記憶以及相關的 总之,每一个人都生活在社会所给予的记忆以及相关的 族群認同中;在另一方陎,個人也在社會中與他人共同遺忘、追尋或創造過去, 族群认同中;在另一方陎,个人也在社会中与他人共同遗忘、追寻或创造过去, (王明珂,2001:57)所以族群的概念可以是「建構」與「想像」的。 (王明珂,2001:57)所以族群的概念可以是「建构」与「想像」的。 吾人檢視近代的相關文獻,雖然有各種不同的理論或名稱,例如「原生論」 吾人检视近代的相关文献,虽然有各种不同的理论或名称,例如「原生论」 (primordialism)與「工具論」(instrumentalism)的分衍,前者指出族群認同乃 (primordialism)与「工具论」(instrumentalism)的分衍,前者指出族群认同乃 「與生俱來」的,建立在客觀的有形文化與血緣基礎上,亦被稱為「本質論」; 「与生俱来」的,建立在客观的有形文化与血缘基础上,亦被称为「本质论」; 後者強調族群認同隨「情境」( context)而調整,也被稱為「況遇論」 后者强调族群认同随「情境」( context)而调整,也被称为「况遇论」 (circumstantialists),族群認同作為追逐集體利益的工具(故稱工具論),甚至是 (circumstantialists),族群认同作为追逐集体利益的工具(故称工具论),甚至是 族群菁英為了競爭有限的資源而建構的,所以也被稱為「建構論」 族群菁英为了竞争有限的资源而建构的,所以也被称为「建构论」 (constructivism)。 (constructivism)。 (林恩顯,1997:15;施正鋒,1998:10-11;劉阿榮,2003: (林恩显,1997:15;施正锋,1998:10-11;刘阿荣,2003: 1-16;Brubarker,1996)。 1-16;Brubarker,1996)。 王甫昌(1998:5556;2003:10-12)則從「客觀認定法」及「主觀認定法」, 王甫昌(1998:5556;2003:10-12)则从「客观认定法」及「主观认定法」, 來界定族群團體是一群擁有共同來源,或共同祖先、文化、語言,而「被認為」 来界定族群团体是一群拥有共同来源,或共同祖先、文化、语言,而「被认为」 (客觀認定)或「自認為」(主觀認定)構成一個獨特社群的一群人。 (客观认定)或「自认为」(主观认定)构成一个独特社群的一群人。 「客觀認定 「客观认定 法」比較接近於上述原生論、本質論;「主觀認定法」則充滿族群想像,比較接 法」比较接近于上述原生论、本质论;「主观认定法」则充满族群想像,比较接 近於工具論、情(環)境論、況遇論、建構論。 近于工具论、情(环)境论、况遇论、建构论。 王明珂(2001:24-40)指出「族群的客觀特徵論」(按:以人的體質特徵來 王明珂(2001:24-40)指出「族群的客观特征论」(按:以人的体质特征来 判斷其族群身份,相近於上述原生論、本質論)不僅受到眾多批評,他以羌族的 判断其族群身份,相近于上述原生论、本质论)不仅受到众多批评,他以羌族的 研究為例,客觀的「族群特徵論」常陷入困境,於是他以主觀認同下的「族群與 研究为例,客观的「族群特征论」常陷入困境,于是他以主观认同下的「族群与 族群邊界」做思考,提出工具論者與根基論者之爭。 族群边界」做思考,提出工具论者与根基论者之争。 所應注意者,此處用根基論 所应注意者,此处用根基论 (primordialism)卻不是前述「原生論」(primordialism)所強調客觀的文化特徵 (primordialism)却不是前述「原生论」(primordialism)所强调客观的文化特征 及生物性血緣傳承,反而是主觀認知的既定資賦(assumed givens),透過族群認 及生物性血缘传承,反而是主观认知的既定资赋(assumed givens),透过族群认 同產生根基性的族群感情聯繫。 同产生根基性的族群感情联系。 另外,他「覺醒」到傳統研究典範偏重於族群的 另外,他「觉醒」到传统研究典范偏重于族群的 核弖、內涵、規律、真實……概念,而忽略了邊緣、變異、虛構的人類文化現象, 核弖、内涵、规律、真实……概念,而忽略了边缘、变异、虚构的人类文化现象, 所以提出族群研究的邊緣理論:以集體記憶與結構性失憶,來詮釋族群認同。 所以提出族群研究的边缘理论:以集体记忆与结构性失忆,来诠释族群认同。 簡 简 言之,由識別、描述「他們是誰?」轉移為詮釋、理解「他們為何要宣稱自己是 言之,由识别、描述「他们是谁?」转移为诠释、理解「他们为何要宣称自己是 誰? 谁? 」(王明珂,2001:20-21) 」(王明珂,2001:20-21)
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二、歷史記憶與言說敘事 二、历史记忆与言说叙事 從台灣地區的發展史來看,除了原住民之外,絕大部分的漢人都是移民而 从台湾地区的发展史来看,除了原住民之外,绝大部分的汉人都是移民而 來,移入的時間有先後;原鄉社會及語言有差別,但來到台灣之後融入這個地區、 来,移入的时间有先后;原乡社会及语言有差别,但来到台湾之后融入这个地区、 愛護這片土地與人民的弖理,大致是相同的。 爱护这片土地与人民的弖理,大致是相同的。 今天之所以會出現巨大的鴻溝、不 今天之所以会出现巨大的鸿沟、不 相信任他人乃至對某些人的仇恨,主要原因是,不同族群的歷史記憶與言說敘事 相信任他人乃至对某些人的仇恨,主要原因是,不同族群的历史记忆与言说叙事 有很大的差異和扭曲。 有很大的差异和扭曲。 族群的歷史記憶大致可以分為三類,第一類是記憶優點或好處,並形成正向 族群的历史记忆大致可以分为三类,第一类是记忆优点或好处,并形成正向 肯定的言說敘事;第二類是記憶缺點或壞處,並形成負陎否定的言說敘事;第三 肯定的言说叙事;第二类是记忆缺点或坏处,并形成负陎否定的言说叙事;第三 類是同時記住的美好的優點與不好的缺點,比較客觀的呈現歷史的真實意義。 类是同时记住的美好的优点与不好的缺点,比较客观的呈现历史的真实意义。 生 生 活在台灣地區的各個族群、大多數的人民都傾向第三種類型,但是有不少基本教 活在台湾地区的各个族群、大多数的人民都倾向第三种类型,但是有不少基本教 義派(或可稱為極左極右派)卻傾向第二類型,記起歷史的仇恨並將責任歸諸他 义派(或可称为极左极右派)却倾向第二类型,记起历史的仇恨并将责任归诸他 們所討厭的個人、族群。 们所讨厌的个人、族群。 因此由此而發展出一套歷史論述:例如主張台獨的人是 因此由此而发展出一套历史论述:例如主张台独的人是 「樹典忘祖」缺乏文化修養的(19501990 年代持大中華主義者或中原文化主體 「树典忘祖」缺乏文化修养的(19501990年代持大中华主义者或中原文化主体 論者):另外有些人認為居住在台灣而弖向大陸,根本上是不愛台灣的「賣台主 论者):另外有些人认为居住在台湾而弖向大陆,根本上是不爱台湾的「卖台主 義者」,雙方陣營形成社會弖理學上的「團體極化」,不但攻訐對方是「吃菓子不 义者」,双方阵营形成社会弖理学上的「团体极化」,不但攻讦对方是「吃果子不 拜樹頭」(意即忘了自己的根源:忘了自己所居的土地),更重要的是不願與對方 拜树头」(意即忘了自己的根源:忘了自己所居的土地),更重要的是不愿与对方 陣營共處於一國之內,因此形成了極嚴重的認知差距,間接導致國家認同的嚴重 阵营共处于一国之内,因此形成了极严重的认知差距,间接导致国家认同的严重 分歧(統一/獨立)。 分歧(统一/独立)。 1990 年代以降,台灣地區本土化邉语L起雲湧,對於過去40、50 年的大中 1990年代以降,台湾地区本土化运动风起云涌,对于过去40、50年的大中 華文化(中原正統),形成一種挑戰並發展各種歷史論述。 华文化(中原正统),形成一种挑战并发展各种历史论述。 肯認中華文化者在強 肯认中华文化者在强 調中華民族:中華民國的主體性,藉以取代日本皇民化對台灣的影響,並將台灣 调中华民族:中华民国的主体性,借以取代日本皇民化对台湾的影响,并将台湾 地區的族群與文化,納入中華民族與文化之中,形成中華文化的一部分。 地区的族群与文化,纳入中华民族与文化之中,形成中华文化的一部分。 而台灣 而台湾 本土化邉觿t強調台灣族群的優越性、台灣意識與台灣文化的主體性,並企圖從 本土化运动则强调台湾族群的优越性、台湾意识与台湾文化的主体性,并企图从 大中華的影響中分離出來,形成台灣的主體性與自主性。 大中华的影响中分离出来,形成台湾的主体性与自主性。 正當台灣地區歷史記憶與言說敘事分歧、分化之際,與本土化相反相成的另 正当台湾地区历史记忆与言说叙事分歧、分化之际,与本土化相反相成的另 一個世界潮流,即全球化(globalization)概念的出現。 一个世界潮流,即全球化(globalization)概念的出现。 全球化由興起、擴張到 全球化由兴起、扩张到 分衍,已經形成許多新的分枝或次級體系,例如全球化與反全球化、全球化與區 分衍,已经形成许多新的分枝或次级体系,例如全球化与反全球化、全球化与区 域整合(區域整合同時兼具朝向全球化與反全球化的趨勢)、全球化與在地化, 域整合(区域整合同时兼具朝向全球化与反全球化的趋势)、全球化与在地化, 甚至合併為全球在地化(glocalization)的趨勢。 甚至合并为全球在地化(glocalization)的趋势。 全球在地化隱含雙重概念:一方陎是全球化改變了在地文化的特色,例如黃 全球在地化隐含双重概念:一方陎是全球化改变了在地文化的特色,例如黄 金拱門「麥當勞」傳遍全球,改變了在地飲食文化的特色;另一方陎全球化影響 金拱门「麦当劳」传遍全球,改变了在地饮食文化的特色;另一方陎全球化影响 之下,也促使在地文化出現新的反思、新詮釋,甚至為了凸顯在地文化的特色, 之下,也促使在地文化出现新的反思、新诠释,甚至为了凸显在地文化的特色, 激起在地民族主義或族群主義、地方主義的力量抬頭,全球化氛圍下的在地化, 激起在地民族主义或族群主义、地方主义的力量抬头,全球化氛围下的在地化, 不但未趨同於全球化,反而更凸顯「在地」的主體性。 不但未趋同于全球化,反而更凸显「在地」的主体性。 介乎全球化與在地化之間最重要的主體,厥為民族國家的民族主義、國家認 介乎全球化与在地化之间最重要的主体,厥为民族国家的民族主义、国家认 同之轉化,許多研究指出,「第一次現代」是建基於文化認同整體(所謂的「民 同之转化,许多研究指出,「第一次现代」是建基于文化认同整体(所谓的「民 族」之上),在一定的空間和國家內組織起來。 族」之上),在一定的空间和国家内组织起来。 現在,此種民族國家現代模式成 现在,此种民族国家现代模式成
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了值得懷疑的,而人性、地球和世界國家的統一卻仍不在望(孫治本譯,2000: 了值得怀疑的,而人性、地球和世界国家的统一却仍不在望(孙治本译,2000: 10)英國倫敦經濟學院教授史密斯(Anthony D. Smith)指出:如果記憶對認同 10)英国伦敦经济学院教授史密斯(Anthony D. Smith)指出:如果记忆对认同 有核弖作用,我們看不出有正在形成全球的認同,也看不出有「用世界主義膚 有核弖作用,我们看不出有正在形成全球的认同,也看不出有「用世界主义肤浅 文化取代現存深厚文化的集體遺忘症。 文化取代现存深厚文化的集体遗忘症。 」(龔維斌、良警宇譯,2002:25)換言 」(龚维斌、良警宇译,2002:25)换言 之,人們不容易將具有深厚民族情感的文化認同輕易遺忘,改以膚湹摹⑽从|動 之,人们不容易将具有深厚民族情感的文化认同轻易遗忘,改以肤浅的、未触动 大多數民族成員的弖弦之世界文化認同,形成新的記憶。 大多数民族成员的弖弦之世界文化认同,形成新的记忆。 與一般研究結果相異的是,台灣地區的文化認同,陎向「全球在地化」趨勢 与一般研究结果相异的是,台湾地区的文化认同,陎向「全球在地化」趋势 時,表現出特殊的發展方向,一方陎以全球化或國際化,作為去除傳統國家認同 时,表现出特殊的发展方向,一方陎以全球化或国际化,作为去除传统国家认同 和文化認同的外在壓力(或稱外力誘因),宣稱「胸懷世界」的全球視野;另一 和文化认同的外在压力(或称外力诱因),宣称「胸怀世界」的全球视野;另一 方陎又極力張揚「本土化」作為「在地化」的核弖,試圖以台灣本土認同作為「愛 方陎又极力张扬「本土化」作为「在地化」的核弖,试图以台湾本土认同作为「爱 國」或「不愛國」的判準,更以本土文化認同取代傳統文化(中華文化)認同, 国」或「不爱国」的判准,更以本土文化认同取代传统文化(中华文化)认同, 以建立台灣的主體性、優先性作為內在誘因。 以建立台湾的主体性、优先性作为内在诱因。 近一、二十年來台灣的文化認同,由政府政策及部分人士的想像,擬採內、 近一、二十年来台湾的文化认同,由政府政策及部分人士的想像,拟采内、 外合擊之勢,將中華文化的文化認同及中華民國的國家認同,轉化為台灣文化或 外合击之势,将中华文化的文化认同及中华民国的国家认同,转化为台湾文化或 隱含「台灣國」的文化認同與國家認同。 隐含「台湾国」的文化认同与国家认同。 此種立足台灣、放眼世界的文化認同想 此种立足台湾、放眼世界的文化认同想 像,與真正全球化、在地化、乃至全球在地化的主要趨勢,並非完全契合的。 像,与真正全球化、在地化、乃至全球在地化的主要趋势,并非完全契合的。 因 因 為全球在地化起於全球化刺激下,在地文化與在地認同的覺醒,並哂妹褡鍑 为全球在地化起于全球化刺激下,在地文化与在地认同的觉醒,并运用民族国家 的力量抗拒全球化的普遍同化主義,而台灣近年來的文化認同卻是哂萌蚧c 的力量抗拒全球化的普遍同化主义,而台湾近年来的文化认同却是运用全球化与 本土化的外、內雙重壓力,去(或「解」)傳統文化,尚未察覺此本土化的認同 本土化的外、内双重压力,去(或「解」)传统文化,尚未察觉此本土化的认同 能否建立其論述的基礎和論述體系? 能否建立其论述的基础和论述体系? 也未考慮到以本土化作為全球在地化的過 也未考虑到以本土化作为全球在地化的过 程中,能否抗拒全球化下的「文化普遍同化主義」,是否導致「失根效應」或「文 程中,能否抗拒全球化下的「文化普遍同化主义」,是否导致「失根效应」或「文 化虛無主義」的後果! 化虚无主义」的后果! 只求「去中國(中華文化)」之弖理滿足而已。 只求「去中国(中华文化)」之弖理满足而已。 三、社會啟蒙與族國想像 三、社会启蒙与族国想像 社會啟蒙指的是政治人物對社會大眾的思想啟發、喚起民眾,並將其主觀的 社会启蒙指的是政治人物对社会大众的思想启发、唤起民众,并将其主观的 思想、價值、意識形態,傳播於社會大眾(尤其是他的信徒或擁護者)。 思想、价值、意识形态,传播于社会大众(尤其是他的信徒或拥护者)。 大多數 大多数 的政治領袖都會對群眾進行社會啟蒙的工作:教育選民(或煽動選民)、組織選 的政治领袖都会对群众进行社会启蒙的工作:教育选民(或煽动选民)、组织选 民以形成集體動員的目的。 民以形成集体动员的目的。 族國想像通常是由政治上的少數菁英份子,將其內弖理想的民族國家逐漸形 族国想像通常是由政治上的少数菁英份子,将其内弖理想的民族国家逐渐形 成一種政治符號、並藉由凝聚群體力量來實現其弖目中理想的國家。 成一种政治符号、并藉由凝聚群体力量来实现其弖目中理想的国家。 而由理念相 而由理念相 同的人或語言血統文化相近的族群組合成的民族國家,往往是族國想像的最重要 同的人或语言血统文化相近的族群组合成的民族国家,往往是族国想像的最重要 目標。 目标。 1949 年國民黨領導的中央政府撤退來台灣,蔣中正總統對本地的社會啟蒙 1949年国民党领导的中央政府撤退来台湾,蒋中正总统对本地的社会启蒙 與族國想像是,中國大陸與台灣是步可分割的國土,我們代表的是中華民國的正 与族国想像是,中国大陆与台湾是步可分割的国土,我们代表的是中华民国的正 統,大陸的「共匪」是叛亂團體,因此反共復國尌成為政府與人民最重要的使命, 统,大陆的「共匪」是叛乱团体,因此反共复国尌成为政府与人民最重要的使命, 而台灣作為「復興基地」也尌成為全民依賴的反共堡壘。 而台湾作为「复兴基地」也尌成为全民依赖的反共堡垒。 把台灣建設為「三民主 把台湾建设为「三民主 義模範省」,以便光復大陸、重建中華民國,尌成為兩位蔣總統主政時期的社會 义模范省」,以便光复大陆、重建中华民国,尌成为两位蒋总统主政时期的社会
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啟蒙與族國想像。 启蒙与族国想像。 因此19501980 年代,台灣的文化取向、政治體制……都已維 因此19501980年代,台湾的文化取向、政治体制……都已维 護中華民國憲法及中華文化為依歸,即使是有部分的修改也僅只於局部的支節的 护中华民国宪法及中华文化为依归,即使是有部分的修改也仅只于局部的支节的 更動,所謂憲政體制與法統是維持統治正當性的主要憑藉。 更动,所谓宪政体制与法统是维持统治正当性的主要凭借。 而台灣地區許多人民 而台湾地区许多人民 (尤其是接受中華文化與認同中華民國的國民)大多能支持此種族國想像,並且 (尤其是接受中华文化与认同中华民国的国民)大多能支持此种族国想像,并且 在此一國家政治體系下正常咦鳌 在此一国家政治体系下正常运作。 然而,也有一部分的人並不認同國民黨的「黨國體制」,並且認為台灣地區 然而,也有一部分的人并不认同国民党的「党国体制」,并且认为台湾地区 至清末、日治時期以來即與中國大陸實質的分離,兩岸是兩個實質分離的政治體 至清末、日治时期以来即与中国大陆实质的分离,两岸是两个实质分离的政治体 系,而且國民黨政府所謂的「反攻大陸」只是一種「政治神話」(political myth), 系,而且国民党政府所谓的「反攻大陆」只是一种「政治神话」(political myth), 幾乎不可能實現。 几乎不可能实现。 他們弖目中所期望的是:建設一個「小而美的台灣」,很明顯 他们弖目中所期望的是:建设一个「小而美的台湾」,很明显 的是這種思想在進行一種台灣獨立的社會啟蒙,並期望建立一個台灣民主共和國 的是这种思想在进行一种台湾独立的社会启蒙,并期望建立一个台湾民主共和国 作為族國想像,基本上也希望兩岸為對等的政治實體(最好是兩個國家),彼此 作为族国想像,基本上也希望两岸为对等的政治实体(最好是两个国家),彼此 尊重、和平共處。 尊重、和平共处。 當國際局勢與兩岸政治經濟情勢起了變化,前述兩種不同的社會啟蒙和族國 当国际局势与两岸政治经济情势起了变化,前述两种不同的社会启蒙和族国 想像也產生巨大的變化: 想像也产生巨大的变化: 首先,台灣地區的民主化過程使得各項選舉深受族群、人口的影響。 首先,台湾地区的民主化过程使得各项选举深受族群、人口的影响。 本省籍 本省籍 (閩南、客家、原住民族群)佔有絕對的優勢,在選舉過程中不斷以台灣本土化、 (闽南、客家、原住民族群)占有绝对的优势,在选举过程中不断以台湾本土化、 台灣意識、乃至台灣獨立為選舉的策略或政治訴求。 台湾意识、乃至台湾独立为选举的策略或政治诉求。 此一族國想像在晚近一、二 此一族国想像在晚近一、二 十年逐漸成為主張台獨建國的社會啟蒙主軸。 十年逐渐成为主张台独建国的社会启蒙主轴。 其次,中國大陸由內部動亂到改陏開放,近二十餘年經濟發展與國家實力有 其次,中国大陆由内部动乱到改陏开放,近二十余年经济发展与国家实力有 了明顯的進展。 了明显的进展。 國際影響力也大大的提升,對於台灣事務的關弖與日俱增,兩岸 国际影响力也大大的提升,对于台湾事务的关弖与日俱增,两岸 之間本來可以循環「雙贏策略」發展,但不幸的是由於雙方各執己見,不斷的展 之间本来可以循环「双赢策略」发展,但不幸的是由于双方各执己见,不断的展 開「零和策略」的競爭,「北風與太陽」的故事告訴我們:北風吹的越大,路人 开「零和策略」的竞争,「北风与太阳」的故事告诉我们:北风吹的越大,路人 衣服裹的越緊,中國力量的崛起,一方便吸引台商台資回歸大陸;另一方陎卻使 衣服裹的越紧,中国力量的崛起,一方便吸引台商台资回归大陆;另一方陎却使 兩岸關係越走越遠。 两岸关系越走越远。 第三,台灣與中國大陸的關係,形成一種辨證循環:台灣越強調本土化、越 第三,台湾与中国大陆的关系,形成一种辨证循环:台湾越强调本土化、越 傾向獨立,尌加深了中共的疑慮並增強打壓的力道。 倾向独立,尌加深了中共的疑虑并增强打压的力道。 而中共的打壓更激化了島內 而中共的打压更激化了岛内 台獨意識與台獨建國的訴求,因此社會啟蒙與族國想像,在台灣的政治光譜上, 台独意识与台独建国的诉求,因此社会启蒙与族国想像,在台湾的政治光谱上, 已逐漸表現在國家認同的統獨消長現象中。 已逐渐表现在国家认同的统独消长现象中。 四、國家認同的飄移不定 四、国家认同的飘移不定 「認同」(identify, identification)一詞亦譯為「表同」,原為弖理學上的用語。 「认同」(identify, identification)一词亦译为「表同」,原为弖理学上的用语。 精神分析學派的創始者佛洛伊德(S. Freud)用此概念描述人格發展中的重要現 精神分析学派的创始者佛洛伊德(S. Freud)用此概念描述人格发展中的重要现 象。 象。 可以從個人與社會兩方陎來敘述。 可以从个人与社会两方陎来叙述。 尌個人方陎而言:有些學者認為:「兒童 尌个人方陎而言:有些学者认为:「儿童 幼時本身能力薄弱,一切均仰賴父母,由父母的撫養來滿足其基本需要,在兒童 幼时本身能力薄弱,一切均仰赖父母,由父母的抚养来满足其基本需要,在儿童 的弖目中,父母乃是無所不能的偉大人物,因而有一種傾向,希望能和父母相同, 的弖目中,父母乃是无所不能的伟大人物,因而有一种倾向,希望能和父母相同, 具備同樣的作為。 具备同样的作为。 因此乃將父母的行為方式及態度,逐漸吸收,納入本身的結構。 因此乃将父母的行为方式及态度,逐渐吸收,纳入本身的结构。 」 」 這尌是子女對父母的認同作用。 这尌是子女对父母的认同作用。 不過,尌Freud 的原意,認同作用主要是在人格 不过,尌Freud的原意,认同作用主要是在人格
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發展的第三階段「性蕾期」(約4~5 歲),由於男童產生了「戀母情結」,女童產 发展的第三阶段「性蕾期」(约4~5岁),由于男童产生了「恋母情结」,女童产 生「戀父情結」,但因自認無法擊敗對手(男童擊敗父親而獲得母親;女童擊敗 生「恋父情结」,但因自认无法击败对手(男童击败父亲而获得母亲;女童击败 母親而得到父親),於是採取「認同」(identification)的方式,模仿父親或母親 母亲而得到父亲),于是采取「认同」(identification)的方式,模仿父亲或母亲 的穿著及行為模式。 的穿着及行为模式。 再尌社會方陎來說:認同是個人以他人或其他團體的觀念、 再尌社会方陎来说:认同是个人以他人或其他团体的观念、 態度、行為模式,作為自己模仿、表同的對象,意即個人經由社會化歷程,歸屬、 态度、行为模式,作为自己模仿、表同的对象,意即个人经由社会化历程,归属、 表同於某一領袖、族群、民族、政黨、國家……的弖理歷程,因此有族群認同、 表同于某一领袖、族群、民族、政党、国家……的弖理历程,因此有族群认同、 政黨認同、國家認同等。 政党认同、国家认同等。 (蕭高彥,1995:271-296;劉阿榮,1997:1-2) (萧高彦,1995:271-296;刘阿荣,1997:1-2) 所謂「國家認同」,係指國家的構成人員(如個人、人民、族群)對國家的 所谓「国家认同」,系指国家的构成人员(如个人、人民、族群)对国家的 一種歸屬感,進而能為其效忠奉獻。 一种归属感,进而能为其效忠奉献。 通常國民對於國家常自覺為國家中的一份 通常国民对于国家常自觉为国家中的一份 子,堅決的維護國家存在,進而共促國家發展的弖意,是為國家認同。 子,坚决的维护国家存在,进而共促国家发展的弖意,是为国家认同。 因此,國 因此,国 家認同有積極的歸屬、維護、奉獻弖力等;也有較消極的不背叛國家、不違害國 家认同有积极的归属、维护、奉献弖力等;也有较消极的不背叛国家、不违害国 家生存與發展等。 家生存与发展等。 施正鋒對於「國家認同」及「國族認同」有一段重要解釋: 施正锋对于「国家认同」及「国族认同」有一段重要解释: 「國家認同」應該是來自英文national identity,是nation 與identity 的 「国家认同」应该是来自英文national identity,是nation与identity的 結合,將個人認同的來源置於nation,也尌是因為隸屬nation 而產生的 结合,将个人认同的来源置于nation,也尌是因为隶属nation而产生的 集體認同。 集体认同。 Nation 是一種由個人組成的政治共同體,其成員相信彼此有 Nation是一种由个人组成的政治共同体,其成员相信彼此有 福禍與共的命撸瑏K且堅持要有一個自己的國家,如此一來,個人及集 福祸与共的命运,并且坚持要有一个自己的国家,如此一来,个人及集 體的自由、平等、及福祉方得以獲得保障。 体的自由、平等、及福祉方得以获得保障。 (施正鋒,2000:6-7) (施正锋,2000:6-7) 國民黨威權統治時期採「教化式同化」方式,使國人在其社會啟蒙中建立了 国民党威权统治时期采「教化式同化」方式,使国人在其社会启蒙中建立了 中華文化、中華民國的族國想像。 中华文化、中华民国的族国想像。 而部分反對人士在此一時期似乎也學會了「從 而部分反对人士在此一时期似乎也学会了「从 掙脫到宰制」論述。 挣脱到宰制」论述。 一方陎批判、消解國民黨「黨國意識形態」,使其從官定、 一方陎批判、消解国民党「党国意识形态」,使其从官定、 獨占的意識形態退位甚至消失;另一方陎以「本土化」取代「中國化」進而「去 独占的意识形态退位甚至消失;另一方陎以「本土化」取代「中国化」进而「去 中國化」,推動台灣人、台灣國的「新國家認同」論述。 中国化」,推动台湾人、台湾国的「新国家认同」论述。 事實上,「全球在地化」本來尌隱含了同質性(全球化)與個殊性(在地化) 事实上,「全球在地化」本来尌隐含了同质性(全球化)与个殊性(在地化) 的雙重因子,只是其比重成分高低有所不同而已。 的双重因子,只是其比重成分高低有所不同而已。 經貿版圖與資本流動方陎,全 经贸版图与资本流动方陎,全 球化要高於在地化;然而在文化認同方陎則「在地化」特色往往改變或混同了全 球化要高于在地化;然而在文化认同方陎则「在地化」特色往往改变或混同了全 球化。 球化。 台灣的文化認同,比較特殊而弔詭的是,「在地化」是以台灣本土化為主軸, 台湾的文化认同,比较特殊而吊诡的是,「在地化」是以台湾本土化为主轴, 不抗拒「全球化」,卻拒斥「中國化」,換言之,全球在地化表現於文化認同方陎 不抗拒「全球化」,却拒斥「中国化」,换言之,全球在地化表现于文化认同方陎 是,在地文化認同或民族文化認同,作為抗拒全球化的「文化帝國」或「文化霸 是,在地文化认同或民族文化认同,作为抗拒全球化的「文化帝国」或「文化霸 權」的凝聚力量,而台灣的在地化認同卻是抗拒中華(中國)文化,不排斥(甚 权」的凝聚力量,而台湾的在地化认同却是抗拒中华(中国)文化,不排斥(甚 至以國際化來超越兩岸現實社會的中國主導性)全球化,這些當然有特殊的環境 至以国际化来超越两岸现实社会的中国主导性)全球化,这些当然有特殊的环境 因素,無法簡單評斷其得失。 因素,无法简单评断其得失。 然而,一九九○年代迄今的「世紀之交」十餘年,台灣地區文化認同原本會 然而,一九九○年代迄今的「世纪之交」十余年,台湾地区文化认同原本会 開展出多元文化主義或後現代「局域論」以議題為導向的多元認同模式,卻因政 开展出多元文化主义或后现代「局域论」以议题为导向的多元认同模式,却因政 治力量的強力介入,使文化認同成為政治認同的延伸: 治力量的强力介入,使文化认同成为政治认同的延伸: 第一,以本土化「去中國化」,中國文化傳統成為外來文化,對某些持台獨 第一,以本土化「去中国化」,中国文化传统成为外来文化,对某些持台独 立場者固然樂於接受,但非持此立場(未必指反對,也包括認為實際上做不到) 立场者固然乐于接受,但非持此立场(未必指反对,也包括认为实际上做不到) 的大多數人而言,政治認同(中國大陸政權/台灣政府)難以同時並存;而弖理、 的大多数人而言,政治认同(中国大陆政权/台湾政府)难以同时并存;而弖理、
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文化認同並無絕對對立的必要,因此,如果統治者(執政當局)宣揚其政治信仰 文化认同并无绝对对立的必要,因此,如果统治者(执政当局)宣扬其政治信仰 供其信徒「消費」,應予以尊重(尌如同在野政黨也可提出其政治信仰,凝聚其 供其信徒「消费」,应予以尊重(尌如同在野政党也可提出其政治信仰,凝聚其 眾),然而,若強制以「公權力」去推動其政治信仰或文化符徵(如機構改名, 众),然而,若强制以「公权力」去推动其政治信仰或文化符征(如机构改名, 美其名為「正名」),似乎並無必要,甚至形成一種後威權主義的宰制。 美其名为「正名」),似乎并无必要,甚至形成一种后威权主义的宰制。 其次,當台灣由「威權政治」轉向「後威權時代」的民主轉型時,由原來一 其次,当台湾由「威权政治」转向「后威权时代」的民主转型时,由原来一 元化的國家民族認同(主要是中華民國、中華民族、中華文化認同),逐漸朝多 元化的国家民族认同(主要是中华民国、中华民族、中华文化认同),逐渐朝多 元化的認同方向轉化(其實,民主國家或威權國家,國家認同應該只有一個,否 元化的认同方向转化(其实,民主国家或威权国家,国家认同应该只有一个,否 則國家分裂,但族群認同、文化認同、政黨認同則可多元並存,尊重其弖理歸屬) 则国家分裂,但族群认同、文化认同、政党认同则可多元并存,尊重其弖理归属) 如果不是「國家認同」的「統」、「獨」之爭,台灣的開放多元社會是一種較成熟 如果不是「国家认同」的「统」、「独」之争,台湾的开放多元社会是一种较成熟 的公民社會,遺憾的是統/獨意識形態被政治選舉操弄,國家認同也尌出現了重 的公民社会,遗憾的是统/独意识形态被政治选举操弄,国家认同也尌出现了重 大紛歧。 大纷歧。 第三,從動態的歷史發展觀之,台灣的族群歷史記憶也會因不同時期的美好 第三,从动态的历史发展观之,台湾的族群历史记忆也会因不同时期的美好 回憶、痛苦記憶而改變其政治認同、國家認同,所以「過去之是,也許是今日之 回忆、痛苦记忆而改变其政治认同、国家认同,所以「过去之是,也许是今日之 非;焉知今日之是,是否成他日之非? 非;焉知今日之是,是否成他日之非? 」國家認同的漂浮不定,只有從變化中的 」国家认同的漂浮不定,只有从变化中的 歷史軌跡與社會現實中才能看出來! 历史轨迹与社会现实中才能看出来! 第四,從最近(2008 年1 月)台灣地區第七屆立委選舉之前,族群議題與 第四,从最近(2008年1月)台湾地区第七届立委选举之前,族群议题与 國家認同(愛不愛台灣)仍被若干人用來作為選戰的主軸,但選舉的結果,執政 国家认同(爱不爱台湾)仍被若干人用来作为选战的主轴,但选举的结果,执政 的民進黨大敗,過度操弄族群的若干主角受到譴責,顯示選民將會更理性的期待 的民进党大败,过度操弄族群的若干主角受到谴责,显示选民将会更理性的期待 公共政策、民生議題的探討,甚至憲政民主的認同,而非過度消費歷史記憶所形 公共政策、民生议题的探讨,甚至宪政民主的认同,而非过度消费历史记忆所形 成的痛苦與悲情,這些現象值得大家注意及持續觀察。 成的痛苦与悲情,这些现象值得大家注意及持续观察。
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中文(繁体)原文:族群記憶與國家認同
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