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中国社会原型与转型:一个长时段的分析

2011-08-04
社会原型,社会转型,社会发展,历史分析,中国社会原型
中国社会原型与转型:一个长时段的分析
作者:赵定东 发表日期:2006-03-21 文章来源:中国社会学网
内容摘要:社会原型研究是社会转型研究理论根基的历史追问。和合本位、仪礼本位、宗法本位和土地本位构成了中国社会原型,它是中国社会发展的基石和母本,在“历史时空”的延续和发展中,由于民族文化的融合及外来文明的冲击其表现形式发生了一些变异,但中国社会的“基因”没有发生实质性转变。社会结构的变迁是社会原型转型的重要外在因素,中国社会结构变迁的四大标志构成了社会原型转型的四个阶段。

关键词:社会原型;社会转型;社会发展;历史分析

有关社会转型的话题已是近20年来中国社会学研究着力最多的一个方向之一,然而学界关注的焦点是社会结构的转型,对中国社会自性的转型研究目前还未真正展开。所谓“社会自性”,简而言之,就是一个社会的基本特质,也就是说一个社会在一定的文化传统、治理体制乃至区域地理气候等因素的相互作用和驱动下所形成的社会独特原则,它包含了诸如如何对待人与人、人与物关系的态度和意识,是一个特定社会区域里的社会观和方法论。

社会自性受社会结构的转型而发生变换。中国社会结构的转型从长时段来看,大致可以分为四个阶段,即以秦制建立为标志的皇权时代、以共和体制建立为标志的民国时代、以新中国成立苏联式社会主义体制建立为标志的单位制时代和以改革开放国策实施为标志的市场化时代。每个时段或长或短,但对于中国社会自型转型的影响意义却是同样重大的。

一、中国社会原型及其立论基础

所谓中国社会原型亦即中国社会转型的母本,是中国社会特质的原初状态,它实然是对中国社会历史渊源的理论追问。春秋战国是中国社会思想形成的原典时代,在那个动荡的岁月经过对“三代”以来中国社会发展的反思形成了中国社会典型的和合本位和仪礼本位为核心内容的大传统社会特质,但在中国社会的长期演变中,宗法本位和土地本位又占据了中国小传统社会特质的核心内容。因此分析中国社会的自性必须从大传统和小传统的二分法中来挖掘。现分别概述之。

从大传统的视角而论,中国社会的原型是和合本位和仪礼本位。所谓和合本位是指中国社会追求多样性的统一。“和”即多样性,“合”即融洽和统一。它不仅指中华民族的多元一体,更主要是指国人处理问题方法论和异质文化吸收的多元和统一性。中国古史中常见“虞夏商周”的联称,说明三代之前有个以虞舜命名的虞代,暗示着中华文明的成长从那时已经开始,而据考古学提供的证据,那时正是龙山文化中晚期1。龙山文化起源于陕西的仰韶文化,是以中原为主要区域的华夏集团生活方式。后来其中心区逐渐向东发展,约在公元前2800-2400年中心东移的华夏集团与现今苏鲁豫冀边界的部分东夷部落发生大规模冲突。一直到中原龙山文化中期以后,苏鲁豫冀边区才逐渐过度为山东龙山文化,实现了黄河流域的文化大融合,为两大集团的主要部落联盟即中华民族主体的形成创造了条件。尧舜之时,三苗已成为南方的一个强邦,与夷夏联盟时盟时战,禹任盟主之后,对三苗集团大力讨伐,不仅讨灭了三苗集团,而且“亡其姓氏”,之后禹任众邦霸主,豫冀为主划定九州。后虽频繁分裂反复,但以中原文化为本的中华民族多样性统一格局却未能发生根本性的改变2。从中国社会思想史的角度看,和合本位又奠定了中国家庭制度的基础。《大学》中讲“修身、齐家、治国、平天下”,虽然它把修身看作根本,实际上修身的内容还是家庭制度所要求的,家是社会生活的主轴。尊尊亲亲观念,即孝、悌、慈都是以和合为基础而产生的。从家庭关系出发,士林阶层又着手探讨“人伦”,亦即人与人关系的秩序。孟子说“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”,这五伦大致包括了当时社会上最主要的个人关系,但要注意这五伦是以和合之道为宗旨,而且都是强调一种多样对立中的统一。和合本位在当时社会的表现形式就是“家国同构”、家庭主义和和平自然主义。

所谓仪礼本位是指中国社会多以形式代替内容、表象代替实质,追求表面的浮华。中国人“面、命、恩、派”四面一体的文化特性就是仪礼本位在社会生活中的具体体现。林语堂先生曾认为中华民族的民族性具有15个方面的特点,即稳健、单独、酷爱自然、忍耐、消极避世、超脱老猾、多生多育、勤劳、节俭、热爱家庭生活、和平主义、知足常乐、幽默滑稽、因循守旧和耽于声色。他认为,中国人在本性上是属于道家的,而在文化上则属于儒家,上述15个特点正是儒、道相互作用的结果3。抛开林先生的偏颇性不论,他在这里实然是指出了仪礼本位对中华民族性塑造中的重大影响。从大传统而论,仪礼本位发端于孔子的学说。面对“礼崩乐坏”的战乱春秋,孔子深感到“世风之日下”、“人心之不古”,于是愤然强调“克己复礼”,追寻“三代”时期的仪式和伦理,他说“周监二代,郁郁乎文哉,吾从周”,孔子此处所讲的“周礼”不但是一种政治原则,一种仪文,而且也是一种社会制度,一种社会规范。他认为礼的主要表现形式就是西周以来的等级名分制度,“名位不同,礼亦异数”。他认为,在这种等级名分制度下,同等级的人都按自己的权利和义务办事,谁也不要“僭越”,才是“天下有道”,才能使社会秩序井然。孔子的“礼论”思想在战国时期又得到孟子、荀子等人的继承和发挥,《荀子·礼论》曾记载“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”。假如说孔子的礼论还只停留在宗法等级制,那么孟子、荀子等人已将其发挥至祖宗崇拜、土地崇拜和伦理崇拜。儒学讲礼,而道学则讲仪,仪即派。飘逸和洒脱是道家追求的外在形式,而“不可琢磨”则是他的内在需求。因此道家追求仙风道骨、追求道观的气派、追求归隐和鹤发童颜,以神秘来体现派头影响了千千万万国人的心态。儒道结合共同为中国社会自性的形成奠定了原型基础。

上述两个中国社会的特质是从大传统角度而论的。在社会学的视野里,大传统代表的是知识分子即士林阶层的思想,而小传统则代表了民间社会的习俗和日常生活。以小传统而论,宗法本位和土地本位则显示了中国社会自性的原型特质。

所谓宗法本位是指周代以宗法制度为基础,在宗的局限下处理人与人之间的关系、确定社会秩序的方法和原则4。周代的上层社会,分为周王室、诸侯、卿、大夫和士等等级,在异姓贵族和平民百姓中也进行着类似的分宗安排,以这种制度把国家上至天子、下至诸侯大夫和乡民都网罗其中,严格规定了他们相互间的地位、关系和义务。周人的分封制主要有两种形式,一种是周天子分封土地予诸侯,建立一大批大大小小的诸侯国;另一种是周天子在王畿地区(以镐京和洛邑为中心的周天子直辖统治区)以及诸侯在其封国内向下级贵族封赐土地和人口。同时还制定了一些宗法规则来确保宗法分封制的延续,如规定大宗宗子对族人具有处置权,保持严格的姓氏制度以标志人们的血缘关系,遵循等级有序的宗庙祭祀规范以及严格的婚姻制度、墓葬制度、徭役制度等等。通过这些原则显示了宗法本位的社会寓意,即强调血缘地缘的区分、强调身份的异同等以此来达到威权主义的扎根和延续。中国社会后期发展如身份主义、单位主义、地方主义和家长制以及由祖先崇拜导致的血缘化都是以宗法本位为立论基础的。以此而论,宗法本位是中国社会型态的原点之一。

所谓土地本位是指中国社会在渊远的历史发展过程中由于立足农业而导致的对土地的依赖进而体现出的社会学涵义,表现为地缘性的局限以及由此而扩展的小农意识、僵化和封闭性。以史而论,中国社会主要是在黄河流域这块土地上以农业为基础发展起来的,它不如古代希腊社会那样一开始就以海上贸易、海上交通为基础,因此中国的社会亦可称为“土地社会”,土地和农业生产是中华民族生存的根本所在。为了在土地上发展农业生产,就要处理好人与自然界的关系,即天与人的关系。《周易·序卦》中说“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子”,人是自然界生成的,那么与自然界保持和谐统一的关系理所当然。因此国人的价值取向则主要是“安息于土地”,这是中国社会质朴厚重、绵延世泽、稳定数千年的根本之一。但同时依赖土地又导致了对土地的崇拜,进而迷恋土地而缺乏流动、安于天命而不思进取。这反映在土地制度上就是“井田制”和“授田制”的推行和禁锢5。农民对土地的依附决定了中国社会具有强大的同质性、稳定性和僵化性,长期的稳定又促成了家长制的持续继承和发展。在这个意义上,宗法本位其实就是土地本位所需的意识形态。另一方面,土地本位导致的家庭主义又使中国社会保持高度的凝聚力,因为家庭共有的经济、财产、物质利益和发展家业的共同需要及家庭成员唇齿相依、荣辱与共的共同厉害关系导致了以亲情为纽带联系起来的共同意识具有极强的坚韧性。国人重血缘、地缘、业缘联系,重“回归故里”,重关系构建和门派区分等应该都是土地本位的附属品。

总之,和合本位、仪礼本位、宗法本位和土地本位共同构成了中国社会的原初型态,它们相互作用、相互渗透、相互影响决定了中国社会未来的发展态势,构筑了数千年中国社会转型的母本和基石。二、转型与继承:秦制的历史地位

美国历史学家斯塔夫里阿诺斯曾在分析中国文明连续性的根源时列举出了五大因素:地理因素、人口因素、农业生产方式、统一的文字和科举制6。在这五大因素中统一的文字和科举制当属秦制的主要贡献。
公元前221年秦王在中华大地上的军事、政治胜利及秦皇朝的建立应是中外历史社会发展上重要里程碑。除其建立大一统国家是对中华民族的巨大贡献之外,其实施的一系列政治、经济、文化和治理体制等诸多方面的改革措施成为影响中国社会发展达二千年之久的重要因素。如将贵族废为平民、官吏按能力任职、井田制度一律取消、土地自由买卖、土地税按亩征收、士兵按征兵的程序入伍、提倡农桑而贬斥其它行业以及统一文字、统一度量衡、统一驰道、实行郡县制和推行中央集权体制等措施彻底打破了原有的社会结构,也可以说是中国社会结构转型的第一次颠覆性革命,尤为重要的是它对中国社会自性的转型也赋予了决定性影响。表现为多元一体主义、同质主义、家庭主义和农本主义等思想的萌芽和发展。

所谓多元一体主义,不仅是指中华民族大一统局面的形成,更重要的是指中国社会结构的多元及中国社会的整合一体模式,它源自和合本位的社会特质。众所周知,东周时期周王室软弱无力,封建主相互混战不绝,是一个“礼崩乐坏”的时代,但同时又是一个社会思想活跃、社会急剧变革的时代。当时的社会结构除了王、诸侯等世袭官僚阶层外,出现了士林阶层和商人、匠人及农人等多元阶层,伴随阶层分化而来的是重大的政治变革,即封建分封制向中央集权制的转变,诸侯们能够把从前分给贵族的封地转变为由他们的中央政府派官员管理的行政单位,这是中国社会由血缘支配向科层制统治转变的开端。当时的秦国在充分吸收各诸侯国已有经验的同时,率先应用法家学说,将所有权力集中到秦王手中,不断地扩大自己的属地,征服周围一个又一个分封国家,直至公元前221年成为中华大地上的主人。此后他废除了周王朝和所有的分封国家,将广阔的国土以郡县制的形式划分为若干行政区,每一行政区都配备一批由中央政府任命并向皇帝直接负责的官员。此外,他还通过统一度量衡和货币来实现经济的集中化和一体化,通过统一文字完成有效而又独特的民族情感粘合,通过统一车轨来实现全国交通网络的有序。正是这些措施使当时的中国完成了多民族、多文化、多元社会结构的融合和统一,其影响可以追溯到今日及将来之中国社会的发展。

所谓同质主义是相对于仪礼本位转型而言的,在此特指秦帝国在推行郡县制的过程中片面追求同一而导致的对国人社会心理的影响。全国过度的同一使中国社会产生一种“非此不可”的认识论,它与西方追求性和多样性形成了鲜明的对比。其影响是禁锢了国人的创新思维,导致了中国社会思维的僵化,是后期中国社会发展稳定主义和封闭主义的思想基础。

所谓家庭主义是相对于宗法本位转型而言的。秦皇朝摧毁了宗法分封制的外部存在条件,但未能摧毁以血缘为纽带的家庭主义。相反在近二千年的岁月流逝中,伴随王朝的不断更替,特别是随着儒学的复兴及相应的变异,家庭主义得到了加强,以致成为中国社会形态的次原点。这从家庭制度的历史沿革变迁中可以看出端倪。如前所述,在周王朝以前,中国社会是一个宗族社会,但从春秋末期起逐渐进入家族社会。所谓家族社会是指以家族为主体的家庭成为社会基本组织形式、家族关系成为人们最重要的生活关系、家庭生活成为人们生活方式基本内容的社会形态。在社会结构上就是家长制,家庭主义是以家长制为主要核心内容的,表现为小农家庭的出现。氏族、宗族、家族构成了我国血亲群体的三个不同发展阶段,同时也构成了家长制释义的变迁7。随着秦皇朝的建立,随着井田制和宗法分封制的彻底摧毁,小农家庭成为当时社会的主要形态。受当时国家专制体制的影响,小农家庭也是专制性的家庭结构:父权至上、父家长占据至尊地位并在家庭中实行专制。后经过两汉特别是宋明理学的进一步演义,形成了中国社会“家天下”的独特治理体制。对皇权而言,那是绝对权威,没有任何组织和制度可以制约及抗衡,这构成了中国社会专制集权制的理论依据,申言之,它构成了后期中国社会威权主义、身份主义及单位主义的思想基础。

至于农本主义是土地本位原型特质的演化发展。由于秦皇朝建立以后重农抑商,再加上家庭主义的意识形态制约,中国近二千年来一直是靠农业支撑社会的发展,久而习之导致了中国社会长期处于封闭、僵化和地缘区域主义及机械稳定的状态。

概言之,自秦建立统一的中央集权制以来一直到满清皇朝的覆灭,中国社会的自性转型几乎是保留了秦汉的风格,未能实现实质性的突破,这也是中国社会未能跨越传统型态影响最终僵化腐朽的根源。、帝制的覆灭与转型过渡:民国的贡献

1911年随着满清帝国的覆灭和皇权的失落,以皇帝为颠峰的金字塔形的延续二千年之久的中国社会结构也轰然崩溃,以皇权、官僚、士绅和民众构成的多元社会结构急剧转变为地方实力派与民众之间的二元结构。科举制的废除导致承担缓冲作用的士绅阶层遭到毁灭性打击,中国社会似乎失去了脊梁的支撑。民国时期,混战不已,内有军阀、国共之争,外有日本外族的侵略,国难家愁绞和在一起。中国社会转型也陷入一种漂泊不定、反复摇曳的状态,表现如下:其一,新旧治理体制衔接脱轨。国民党取得政权之后,力图将中国纳入现代化的世界体系,而扎根国人骨子中的以皇权为象征、以道德力量为整合核心的社会组织模式干扰和阻碍着中国现代化的变革与推进,新旧体制的矛盾就导致了中国社会转型的混乱及民族社会心理的失衡。其二,乡村的没落。在皇权时代,乡村处于一种相对自治状态,特别是士绅的嵌入使乡村成为支撑中国社会稳定机制的基石。然而随着科举制的废除及乡绅的失势,乡村出现“空离化”趋向,大传统和小传统都失去了生存的依赖,进而乡村也失去了与现代社会接轨的媒介和桥梁,同时乡村的没落又导致宗族的复兴和家庭制度的变化与转型。其三,传统价值观的失落与彷徨。民国时期,思想解放的一个重要标志是对传统文化价值观的讨论及坚决性的否定,与此相应是对西方文化价值观的推崇及绝对性的肯定,其结果是中国传统价值观的失落及中国社会转型指导理论的缺位8。事实上,中国历史上的重要文化运动无不起源于民间社会,先秦诸子、六朝玄学、佛学以及宋明理学都是如此,但这些文化运动的最终结果是成为官方的意识形态,也就是说中国社会的价值观是与官方的肯定与推崇紧密相连的,虽然最终在僵化的官方认可中失去了活力,但却成为国民行动的一个重要参照体系,断然否定中国传统而又片面肯定未受官方认可的西方文化和价值观使中国社会忽然失去了平衡的重心。因此民国时期的最大贡献是完成了中国社会转型的过渡,为社会的进一步发展提供了一个重要的参照,它未能为中国社会自性的转变留下深深的烙印。

但从学术渊源而言,民国时期社会思想家对中国社会特质的认识与讨论却最为激烈也最为深刻。初略分析大约可分为三种不同的思想路向,即以梁漱溟等人为代表的乡村学派、以孙本文,费孝通等人为代表的社会学派和以陈独秀,胡适等人为代表的政论学派。梁漱溟先生认为,中国社会是“伦理本位、职位分途”9,他认为在中国没有个人观念,中国人不为自己而存在,中国弥天漫地是义务观念,因而中国偏长于理性而短于理智。近代中国虽不能称为平等无阶级的社会,但还未构成阶级,中国社会是伦理本位、职位分途的社会,这是中国的特殊性。由此他认为中国建设不能走发展工商业的道路,也不能走苏联的计划路向,中国的出路在于改造乡村;孙本文认为,中国人的特质表现在重人伦、法自然、主中庸、求实质、尚情谊、崇德化等方面,认为中国人缺乏国家民族观念10;费孝通则认为中国社会是一个“差序格局”的社会,是以“己”为中心的关系有异的社会,中国人的特质表现为家观念、小圈子、人伦、自我主义和团体道德的缺乏11;陈独秀认为中国社会的特质是安息为本、不崇尚战争和武力、家族本位和感情本位,由此他认为国人散、贫、不洁和圆滑12;思想大师胡适则认为国人具有知足、物质享受、自欺自慰、无思无忧、注重个人修养和安命不争的特点13。还有诸如李大钊的“动静论”、潘光旦的“中和位育论”等观点。上述大师大多从文化的角度对中国社会进行的反思,特别是论述国人性格的多,而对中国社会的特质则大多处于一种模糊的分析。尽管如此,他们的分析奠定了深厚的学术根基,有利于我们进一步探讨中国社会的型态。四、颠覆与重构:1949年之后的中国社会

1949年于中国社会转型的意义而言是传统中国与现代社会的一个绝对的分水岭。如果说民国时代中国社会是在传统与现代的转型前夜挣扎,那么1949年人民共和国的成立则使中国昂首挺进现代的光辉大道。然而任何一种社会转型决不是与传统社会型态的彻底决裂,或多或少总有些藕断丝连。在现代中国的社会型态中仍可以发现中国社会原型的一些特质。于中国社会原型的四个本位而言,在现代中国它们则变异为关系主义、行政主义、单位主义和身份主义。

关系主义是由和合本位经多元一体主义演化而来。在社会学研究的视野中,关系网络是华人社会里普遍存在的现象并且发挥着重要作用14。国人讲“和气生财”、讲“家和万事兴”、讲“和合之道”,推行和睦与合作,并且注重不同群体的协调与配合,目的只有一个:那就是求得自身的平稳和心理满足。关系主义在现实生活中的表现及社会寓意是:对社会规则的漠视、面子观、血缘地缘和业缘的强调及社会整体面的松散。1949年后,新中国仿制苏联建立的是高度中央集权的传统社会主义体制,全部社会资源垄断在国家乃至中央政府手中,在社会主义公有制之外几乎不存在自由流动资源和自由活动空间。国家通过一系列制度性手段将所控制的社会资源分配至个人,从而形成个人对社会资源的占有,并在此基础上形成了个人的社会地位。由于这种国家对这会资源的分配是按照特定的制度规则有差异进行的,因而造成了等级相异的社会地位,最终形成了具有中国特色的社会分层体系。那些占据了公有资源分配权力的人此时成为关系的原点,在公利与私情的权衡沟通中构建、强固和发展了个人与个人的私交关系,也就是常说的公共资源个人化、公共权力私人化、公共利益人情化。在改革以前它是血缘、地缘和业缘发展的温床,在市场经济下它则成为权钱交易、堕落腐败的根源。公共权力的占有者在国家经济、社会事务中舞弊以牟利,主要是由于占据和垄断了稀有资源的分配权,同时他们的社会关系原点地位又促成了小集团关系网络的形成,如此以来社会被分割成众多的集团圈,而在社会的整体层面上由于集团间的倾扎而表现出一盘散沙。中国社会之“官官相卫”、结党拉派、区域分离、行业分割等弊端皆由此来。官场社会如此,民间社会亦然。国人好讲情面、漠视规则而两肋插刀都是关系主义的表现,另一方面这种氛围又蔓延、加固和助长了关系主义的发展,在这个意义上关系主义的原因和后果都出于一宗。

行政主义是宗法本位的腹子。在宗法的阴影下国人由追求血缘的同一转为社会治理中的家长制,由追求社会地位的荣耀转为现代社会的官文化和官本位。官位等级不同,官人占据的资源、施令的分量及享用的待遇相异,官位所体现出来的荣耀和利益使之成为国人追逐的焦点。特别是1949年革命成功之后,在高度中央集权的体制下,国家按照行政权力在身份和单位的基础上赋予官人和几乎所有的单位以一定的行政级别,按照这种行政级别将不等量的社会资源和支配社会资源的权力分配至不同级别的个人和单位,使社会资源和它的实际使用者之间建立起更为紧密的联系。至于那些官人则因这种行政级别的唯一性更直接成为其社会地位的标志。在此行政权力泛化为社会权力,换言之,行政权力取代了其他形式的社会权力。这是当今中国社会官吏沉冗、公共权力部门改革难以深入的内在根源。

单位主义是单位制的理论基础,它源自宗法本位和仪礼本位的交相作用,它首先表现为单位制。有人认为,单位制产生于中国共产党在长期战争时期形成的严密的组织体系,发端于“根据地”的供给制使财产所有权的公有基础被确立了,个人不存在经济的独立性,物资生活依赖于被称为公家的集体,这种做法逐渐转变为建国后的单位制15。这个观点正确与否我们姑且不论,但单位制的社会意义是社会成员对社会资源的占有主要通过单位组织来实现。一个人一旦离开了这样的单位组织,也就丧失了过去由单位组织所赋予他的各种资源和各种国家权力。因此个人离不开单位组织,而单位组织又紧紧依附于国家。单位主义是单位制长期施行的理论升华,在现实生活中表现为家庭性、集团性、宗派性和依赖性。在社会层面上它又表现为圈中人的团结和大社会的松散,与行政主义互为犄角。

身份主义与单位主义、行政主义一脉相承,是土地本位原型特质在现今社会的变异继承。在土地本位的作用下国人从依赖土地、迷恋土地发展为血缘统治和家长制,后又进一步发展为对权威的认可和推崇,在社会结构上就是身份制。1949年后中国社会不仅没有打破身份制,反而通过城乡户口的分离、干部与平民的差异政策强化了身份制。在身份制度下不同身份之间具有明显的差异,不同身份的社会成员占有不同量的社会资源,拥有不同的社会权力。改革之前,社会成员的身份地位是人们社会地位最主要的外显特征,成为表现人们社会地位差别的基本模式关系,但在改革后特别是市场经济下身份的涵义发生了某些变异,权力只是一种重要的参照,财富和声望也成为参照系数。这与改革以来中国社会结构的变迁有紧密关系16。身份制导致身份主义,表现为对等级秩序的推崇和对权威的认可及追逐,于社会意义而言,又表现为媚上欺下以及两面性等。

诚然,任何一种社会原型特质都不可能单独演化为另一种单独的社会特质,在社会结构的转型过程中他们相互作用、互为交织共同促成和规约了社会特质的变化。我的分析也只是在历史的时空跨越中以“理想类型”的方式对中国社会的特质做的一个粗略概括,对社会原型特质及转型的分析有待进一步深化。

注释与参考文献
1 有关龙山文化的详细资料,请参阅《中国考古学会第五次年会论文集》,文物出版社,1988年版。根据学者们的看法,新石器时代中国黄河中游的仰韶文化区、黄河下游的大汶口文化区、长江下游及东南沿海的诸文化区各为一人种聚居群。结合古史传说材料,新石器诸部落大致可分为仰韶文化区的华夏集团、大汶口文化区的东夷集团和南方诸文化区的苗蛮集团。
2 参见许顺湛著《中原远古文化》第182-215页,河南人民出版社,1983年版。书中具体描述了文化一体局面的形成历程。
3 参见林语堂著《中国人》第54-82页,学林出版社,2000年版。
4 有关宗法制度的分析可以参见宋宝安、赵定东《乡村治理:宗族组织与国家权力互动关系的历史考察》一文,载于《长白学刊》2003年第3期。
5 有关土地制度对中国社会自性的影响请参见袁林著《西周土地制度新论》,东北范大学出版社,2000年版。书中对我国原初社会形态时期的土地制度进行了详尽的梳理。该书认为,西周时期的土地制度是私有与公有并存的状况,即“田”为统治者所有,而“井”则为自耕农自我控制和调节。春秋战国时期的授田制首先将控制单位局限于“家”,秦以后“名田制”则直接导致农民对土地的人身依附。
6 参阅斯塔夫里阿诺斯著《全球通史:1500年以后的世界》,上海社会科学院出版社,1999年版,第66-71页。书中是在对比中国与穆斯林世界时作出的评判和分析。他认为,中国文明连续不断的内因是其内聚性,而促成这种内聚性的最重要因素是儒家学说的道德准则和文学、思想方面的遗产。还有一条重要因素是中国有一个独揽大权的皇帝、一个井然有序的有效的官僚机构、军用弛道网和北方的长城。
7 家长制释意的历史变迁可以参阅王玉波著《中国家长制家庭制度史》,天津社会科学院出版社,1989年版,第3-39页。
8 对此余英时先生曾在其《试论中国文化的重建问题》一文中有独到的阐述,请参阅余英时著《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,2003年版,第35-44页。
9 见梁培宽、杨雅彬:“梁漱溟”,载《中国大百科全书社会学卷》,中国大百科全书出版社,1991年版,144页。也可参考其《东西方文化及其哲学》,商务印书馆,1999年版。
10 孙本文《我国民族的特性与其他民族的比较》,见庄则宣、陈学恂《民族性与教育》,商务印书馆,1949年版。
11 见费孝通《乡土中国 生育制度》,北京大学出版社,1998年版,第26页。
12 陈独秀,《东西民族根本思想之差异》,转自沙莲香主编《中国民族性(一)》,中国人民大学出版社,1989年版,第77-79页。
13 转自沙莲香主编《中国民族性(一)》,中国人民大学出版社,1989年版,第96-111页。本文作者进行了相应的综合。
14 关系主义的分析范式始于西方社会学界20世纪70年代的网络理论研究。根据有关学者的考据,社会网络的研究产生于英国人类学家布朗20世纪50年代“社会网”概念的提出,但英国的结构功能主义是用网络描述社会结构,网络在这里只是一个隐喻。而深受德国社会学家齐美尔影响的美国社会学界在英国人类学家著作的传播下,也兴起了网络分析的热潮,至20世纪70年代中期网络分析的国际网络得以形成,网络分析成为社会学研究的重要领域。目前学界社会网络分析体现二个不同的方向,一种是以林顿、弗里曼等人为代表,他们采用社会计量学的传统进行社会心理学的群体研究;另一种是以怀特、格兰诺维特和美籍华人林南、边燕杰等人为代表,他们的研究属于结构主义社会学的范畴,以网络作为社会结构来看待社会网络对个人行为的影响。港台学者继承了这种分析范式,并在20世纪80年代后导致了中国大陆社会学界的研究取向,关系主义成为网络分析的关键词。
15 参阅路风,《单位:一种特殊的社会组织形式》,《中国社会科学》,1989年第1期。对中国单位制的研究,学术界从20世纪80年代中期就开始有系列的成果问世,至今经久不衰。现有的研究,呈现出两种视角及取向,即一是宏观制度的研究视角,一是强调组织内关系和行动的新制度视角,宏观制度结构的视角是指将单位作为中国社会主义制度结构的一个基本特征,通过单位透视社会资源分配、社会控制和社会整合的体制,单位构成了这种制度结构的“浓缩点”。李路路认为,这一研究视角,在一定意义上与新制度主义经济等等对特定制度的强调相关联即强调单位在资源分配、控制和整合体系中的意义和作用。此视角研究的代表人物有路风、刘建军、李汉林等。强调组织内的关系和行动的新制度主义视角认为,第一种视角对于单位的内部机制和单位体制的各种制度安排的意外后果分析不够,忽视了普通行动者如何在单位这一特殊组织的各种约束条件下有策略的行动,从而产生制度和组织中独特的行动结构,反过来,对制度和组织的各种权力关系和制度安排产生巨大影响,在他们看来,关注单位内的行动结构对整个社会的社会结构的影响,不仅仅是一种研究重点的转变,而且涉及到一个社会科学的基本问题,依据李路路的理解,这种研究基本接受了制度研究中的新制度主义观点,把单位组织视为在分配体制下的制度化组织,中国再分配体制可以称之为“德治性再分配体制”。参阅 刘建军,《单位中国》天津人民出版社,2000年版; 李汉林,《中国单位现象与城市社区的整合机制》,《社会学研究》1993年第5期; 李路路,《论“单位”研究》,《社会学研究》2002年第5期等文。
16 有关改革以来中国社会结构的变迁请参阅孙立平,《转型与断裂:改革以来中国社会结构的变迁》,清华大学出版社,2004年版。还可参阅袁方等著,《中国社会结构转型》,中国社会出版社,1998年版。
作者简介:赵定东,男,沈阳师范大学社会学系教师,吉林大学社会学系在读博士。
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