人类学谈心社
一些人类学、文化与人方面的话题   [1]  [2]

个人尽其责才是社会的真精神

  在一个发达文明的社会里,个人尽其责才是社会的真精神。因为,只有每一个人对自己的行为负责,认真地做自己分内的工作,他才能够认真地对待自己的行为,他才能对社会有所作为与贡献。很简单,如果一个人对自己的行为都不能承担责任,那他怎能承担社会之责任?而个人对自己的行为负责就是尽其天职。比如,医务人员的天职就是救死扶伤,就是保护民众之生命;新闻媒体的天职就是把现实中发生的事情如实地告诉民众;教师的天职就是传授知识,促进人才成长;等等。如果把个人应尽的天职无限拔高于伟大的行为,那么我们基本的职业道德,基本的做人准则也就会荡然无存。如果我们每一个人都能够尽自己之天职,那么我们社会诚信法则的生成、我们市场秩序的确立就指日可待了。
  易宪容 [经济观察报]

正义原则作为市场经济伦理原则的限度

  刘梁剑 <华东师范大学,本站首发> 2002/8/29
1、作为市场经济伦理原则的正义原则
  1.1市场经济 在市场经济这样一种经济制度的条件下来进行社会生产,是现代社会区别于前现代社会的根本标志。市场经济以市场为核心。市场首先是交换的场所。一切资源都在市场上以自愿交换的方式加以配置:无论是土地、机器、劳动力、资本、技术和信息等等有形或无形的生产诸要素,还是从黑面包到鲜牛奶、从性服务到高等教育等等消费诸要素,无不如此。(市场经济的初次分配,即劳动力获得自己的劳动报酬,从某种意义上讲,仅仅是发生在劳动力市场的一种特殊的“期货交易”的兑现而已。所以,初次分配只不过是交换的衍生物,并没有独立的意义。至于市场经济的二次分配,直接取决于市场经济制度本身的建构。所以,它实质上是市场经济之外——而不是之内的事件。所以,市场经济的伦理原则未必就是二次分配的伦理原则。)交换连接着生产与消费。而在生产力高度发达、社会分工极其精细的条件下,交换是不可或缺的。所以作为交换场所的市场对于生产与消费起着决定性的作用。甚至可以说,市场经济正是通过交换来实现生产与消费的经济制度。(交换对于市场经济来说是如此重要,以致于我们在谈论市场经济伦理的时候,往往只是在讨论交换活动的伦理原则,生产活动以及消费活动的伦理原则常常被有意无意的忽略。实际上,交换活动的伦理原则未必就是生产活动或消费活动的伦理原则。)
  1.2利益主体的预设 既然市场是交换的场所,那么,在市场中活动的人首先就是作为交换者而存在。交换者之为交换者,其直接的动机就是利益。所以,市场的人首先就是一个一个的怀着利己动机、以经济利益为追求目标的利益主体。
  1.3正义原则 在市场经济制度的条件下,利益主体的利己动机有可能产生利他的后果。从微观上来讲,在一次成功的交换中,参与交换的任何一方都向对方让渡了对于自己来说效用不大、但对于对方来说效用相对较大的物品(可能是有形的,也可能是无形的——包括货币在内),并同时得到了对于对方来说效用不大、但对于自己来说效用相对较大的物品,从而到达了“双赢”(win-win)的结果。任何一方的利己动机都产生了利他的后果。从宏观上来讲,通过“双赢”的交换活动——竞争机制还使得“双赢”的结果尽可能的“优”,有限的社会资源实现了优化配置,从而发挥其最大的效用。 那么,要完成一次能够达到“双赢”效果的成功交换,需要怎样的条件?就市场活动的主体而言,任何一个交换者显然不能完全从自己的利己心出发、完全站在自己的利益立场之上,因为利己心天然的倾向于夸大自己的利益而漠视别人的利益。那么能否完全从利他心出发、完全站在对方的利益立场之上呢?这一方面违反人的天性而不可能。所以,可行的只能是利己心与利他心之间的平衡,即,用一个假想的与当下利益无直接关系的旁观者的立场来看待参与交换的利益。这是在市场的交换活动中的利益主体所应当遵循的道德原则。我们不妨称之为正义原则。[这一段写得很牵强——自注] 正义原则要求从旁观者的立场评判利益,从而带有普遍性的特质。这使得它与康德所说的“绝对律令”有相通之处。康德强调道德律令的普遍性特征:我的行为准则能否同时成为普遍法则?相对与经验层面的“为我”或“为他”,也就是说,以当下在场的“我”或“他者”的利益作为行为的出发点,正义原则从两个层面超越了道德境遇的特殊性:其一,“我”或“他者”作为一个个体的特殊性;其二,当下的处境的特殊性。康德指出, "For if the basis of the universality ……is derived from a particular tendency of human nature or the accidental circumstance in which it is found, that universality is lost"( Foundation of the Metaphysics of Morals )。
2、正义原则的限度
  2.1 讨论域
  2.1.1 这里的正义原则是作为市场经济的伦理原则而提出的。所以,我们的讨论域是经济领域。人的在世方式丰富多彩,其存在畿域除了经济领域之外尚有政治领域、生活世界等等,它们都不在讨论域之内。正义原则,以及利益主体预设对于其他存在畿域是否适用,有待进一步讨论。哈贝马斯曾经批判了生活世界的殖民化现象。其实,所谓生活世界的殖民化,其逻辑前提恰恰是生活世界与体制组织(包括经济层面与政治层面)的分化。统一的社会系统包括生活与体制组织,两者有不同的规定和存在向度。市场经济制度是,而且仅仅是体制组织的一个方面。所以,利益主体的预设固即使能够对在市场中的人的存在样态的基本规定作一个很好的说明。但是,由于体制组织的多层次性,以及与之相应的在体制组织中生存的人的多层次性,它未必能够规定人在体制组织的其他层面中的存在样态——无论是从实然的角度讲,还是从应然的角度讲,都是如此。同时,利益主体的预设也不能说明生活世界中的人的基本规定——从实然的角度讲,它不符合事实;从应然的角度讲,它会把人在生活世界中人的存在异化,或者说,生活世界的殖民化,即,用体制组织来规范生活世界。
  2.1.2 进而言之,正义原则仅仅是市场经济制度下的交换活动中的伦理原则。对于交换领域之外的生产与消费领域的伦理问题,以及市场经济制度本身的伦理问题,存而不论。
  2.1.3 市场经济制度本身的伦理问题,虽然不在讨论域之内,但它是一个很重要的问题。不同于市场经济制度下人的活动的伦理问题。前者是要追问:市场经济制度本身道德吗?这一追问的意义在于:市场经济的规律不同于自然界的运行规律。我们对于自然界,只能有事实的认知而不可能有价值的判断。因为自然界仅仅有合规律性而没有合目的性。我们对自然界的认识并不会影响到自然界的存在方式。市场经济的规律则不尽相同。市场经济固然有其内在的不以人的意志为转移的客观规律性,但是它并非完全在人们的控制之外。人们对于市场经济的理解本身就会参与到市场经济的存在样态。人们可以根据对市场经济的理解做出相应的制度设计和道德规范的制定等等积极的行为,而这些行为反过来会影响市场经济的存在样态。所以,市场经济如同人类历史一样,既有合规律性的一面,又有合目的性的一面。正是由于它有合目的性的一面,我们才可以合法的、并且是有意义的追问“市场经济制度本身道德吗?”所谓“有意义”,是指我们对市场经济的内在道德的理解可以对影响到市场经济的存在样态。
  2.2 利益主体预设的局限性
  2.2.1 市场首先是一个交换的场所。于是,在市场中存在的人首先是作为交换行为者而存在。交换行为,按照亚当 斯密的看法,起源于人的自私心理。他在《国富论》里提出了一个著名的论断:“It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker, that we expect dinner, but from their regard to their own interest.”这实质上是用“经济人”,或者说,“利益主体”来界定作为交换行为者而在市场中存在的人。这在相当的程度上是合理的。
  2.2.2 但是,在市场中存在的人不仅仅是作为交换行为者而存在。人是一个整体,因此,即使是出于交换的目的并且正在交换着某物的人,他所展示着的是他作为一个人的所有层面,而不仅仅是作为交换行为者的层面。
  2.2.3 人是一个整体,从某种意义上,可以表述为这样一个命题:人按其本性, 既有利己心又有利他心。换言之,人既是自私的又是无私的。 实际上,亚当 斯密已经有见于此。他在The Theory of Moral Sentiments一书中,开篇第一句话就说道:“How selfish soever man may be supposed, there are evidently some principles in his nature, which interest him in the fortune of others, and render their happiness necessary to him, though he derives nothing from it except the pleasure of seeing it.”
  2.2.4 人是一个整体,从某种意义上,还可以表述为:人既是被决定的存在又是自由的存在。 在康德那里,道德自律是与人的自由紧密相关的。毋宁说,正是道德自律彰显了人的意志自由,从而真正挺立了人的主体性。(实际上,孔子和孟子都已经有见于此。孔子说,“为仁由己。”《孟子? 尽心上》则区分了“在我者”和“在外者”:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之由命,是求无益于得也,求在外者也。”)康德所体悟到的主体性是一种“崇高”的道德主体性。这种主体性不能被化约为交换行为中的“利益主体性”。相反,它是对“利益主体性”的扬弃。这两种主体性的差异,大致相当于中国传统哲学中在“义”“利”分疏的背后所蕴涵的对人的不同存在层面的理解。“义”作为广义的“利”,它既包含着对“利”的肯定,又包含着对“利”的否定,同时又是对“利”的一种超越。
  2.2.5 如果把市场中的人仅仅界定“利益主体”,那么,道德对于他来说就仅仅是规范,仅仅是他可以用以实现利己心的手段。这样的道德是缺乏内在价值的。与之相应的是规范与德性的分离,以及德性在市场中的“缺席”或者说“不在场”(absent)。缺乏德性的内在支撑,伦理规范很难避免外在化、形式化和虚伪化。在这方面,孔子和孟子的思想有启发意义。孔子说,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)”孟子:“善政,不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之;善政得民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)”他们虽然都是从政治的角度立论,但其背后无疑蕴涵这样的意味:缺乏德性支撑的规范是不充分的。其实,孟子的“性善论”在某种意义上正是要彰显道德在人性中的内在根据。
  2.2.6 人在世界中存在。在市场经济中的道德践履是现代人走向本真存在的一种基本方式。人们可以在市场经济活动中“成己”:之所以从事经济活动,并非必定以利益追求为唯一动机。完全可以利益追求的实现作为成己的手段。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所揭示的新教徒的经济活动可以说是一种历史的示范。
  2.3 从对市场经济的一个基本理解看正义原则的局限 社会的经济生产无法满足社会的消费需求,这是前现代社会所面临的最根本的问题。在当时的生产力条件下,人们的消费需求与社会的经济生产之间的矛盾只能通过克制欲望、抑制消费需求——而不是通过提高生产力的方式得以实现。因为当时主要的生产方式是农业生产。农业生产,即使在精耕细作的条件下,产量的提高也非常有限。更何况农业过分的依赖于自然条件。所以,通过提高生产力的方式来解决人类社会所面临的根本问题几乎是不可能的。在无法把对消费品的追求通过生产力的提高、产品的丰富加以解决的情况下,个人的欲望必然只能通过过多的占有社会财富——相应的就损害了他人的利益——来实现。换言之,在生产过程中不能得到的东西,只能在交换和分配的过程得到。于是,个人的欲望,以及推而广之的利己心必然导致社会的不正义。
  只有的近现代的生产力条件下,与之相适应的市场经济制度才基本解决人类所面临的根本社会问题。人们的欲望现在可以不是通过交换和分配,而是通过生产而得到满足。打个比方,在前现代社会,人们无法把蛋糕做大,只好在分蛋糕的时候你争我夺;现代社会的人们则是想法子把蛋糕做大了,所以在分蛋糕的时候有可能很和气很公正。于是,正义原则才有可能成为市场经济制度下的交换活动的伦理原则。
  这无疑是说,正义原则至少要有一个条件:对消费的需求能够转化为促进生产力发展的动力。这至少又有两个缺一不可的条件:
  其一,生产力可以无限的增长。这个条件,只有在近代工业革命之后似乎有了可能。18、19世纪的人们对此深信不疑。然而,现在的人们似乎没有那么乐观了。如果这一条件必须被加以质疑的时候,正义原则能否成为市场经济的伦理原则也就很成问题了。
  其二,利己心能够并且只能被转移到促进生产力发展的渠道得以实现。其实,由于“资源的稀缺性与欲求的可变性”,在现实性上,欲求的无限性与可支配的产品的有限性之间的矛盾永远是存在的。蛋糕似乎总是显得太小。所以,即使在对欲望的满足有可能通过生产力的提高得以实现的条件下,合理的社会制度仍然是有必要的。只有在合理的社会制度的调节下才使得上述的通过提高生产力来解决人类社会所面临的基本问题的可能性成为必要,从而转化为现实性。社会制度的合理性,如前所述,落在正义原则的讨论域之外。
崔宜民老师授《中国当代道德问题研究》作业 刘梁剑 2002/8/29

道德的形上之思—— 读《伦理与存在——道德哲学研究》

    刘梁剑 <华东师范大学,本站首发>
   《伦理与存在》是杨国荣教授近年来沉思道德的形上基础——而不是经验世界中的具体道德问题——的思想结晶。与作者以往十余部学术专著相比,此书表现出更多的思的旨趣。作者对“善的必要性”、“道德与价值”、“义务”、“道德自我”、“德性”、“道德与认识”、“道德与语言”、“道德的形式与实质”,以及“幸福”等具有普遍意义的道德基本问题进行了深入的探讨,在会通中西的基础上提出了自己独到的见解。 史与思的结合构成了本书一个鲜明的特色。就思而言,作者充分展现其精微的哲学思辩能力,在对概念进行细致辨析、精细雕镂的基础上,十分注重概念与概念之间的逻辑推演,层层剥笋,层层转出。就史而言,作者在展开理论分析的同时,不时的与古今中外的伦理学家进行对话。而对话的过程同时也就构成了作者进行其理论建构的过程。根据笔者的不完全统计,书中相当深入的加以讨论的中国哲学家包括孔子、王阳明、冯友兰等22人,西方哲学家包括康德、普特南等41人。作者在书中引用了大量的英语世界在90年代出版的伦理著作。如此宏阔、前沿的理论视野在同类著作中恐怕是不多见的。

   虽然作者在《自序》中强调:本书并不打算提供一个建构完备的“体系”,但是据笔者看来,全书似乎有这样两个基本立场:其一,伦理学与本体论的统一;其二,人的存在的具体统一性。正是这两个基本立场,构成了作者对不同哲学家的观点进行辨析、扬弃和回应的内在根据。

   伦理学与本体论的统一何以必要?杨国荣教授认为,道德与伦理一方面总是以善为旨归,另一方面它们又是人存在的一种基本方式。而人的存在大体上包含着类(社会)与个体两个向度。道德与伦理所指向的善“在个体之维表现为通过潜能的多方面实现而‘占有自己全面的本质’、走向真实具体的存在,在社会之维则表现为赋予人的全面发展以必要的历史前提,并使社会本身达到健全的形态。”(p.10)因此,作为对道德与伦理的理论反思,伦理学就很难离开与本体论相统一的视域。这两者的统一,一方面使得伦理学的考察获得形而上学的维度,另一方面也使得本体论成为一种与人的存在密切相关的本体论。这样一种本体论,更接近于海德格尔意义上的存在论。

   这样一种致思的进路,明显的带有中国传统哲学的特质。曾有西方的汉学家认为:“在《老子》与《庄子》中,‘道’的真正意义是伦理和政治的,而不是形而上学的。”(贤?修希斯曼:《论庄子》,汤姆逊学习公司,2001年,p.ⅲ。)这一看法恐怕未能有见于中国传统哲学的这一特质。实际上,包括庄子在内的中国古代哲学家,在某种意义上几乎都是苏格拉底式的人物。与现代学者型的哲学家不同,他们所苦苦求索的是浑然一体的智慧而不是分门别类的知识。伦理学、政治学和形而上学相分化的现代学术视野来看待中国传统哲学,很难触及其精神实质。换言之,在中国传统哲学那里,伦理学、政治学与形上学是相互统一的:一方面,形上学常常内在于伦理学政治学的考察;另一方面,伦理学政治学的研究又常常带有形上学——更确切的说,存在论——的旨趣。儒家要求在日常道德践履中成就理想人格、达到天人合一境界的思想表现的尤为明显。离开了存在论的向度,中国传统伦理政治思想将丧失其最根本的意义。

   人的存在的具体统一性,也是书中一再彰显的思想。这里所谓的“具体统一性”有着多重内涵:个体自身知、情、意三者的统一;作为个体的人与社会的统一;并且,上述两种统一都是在一个具体的历史实践过程中得以展开。杨国荣教授在《导论》中说道: “(人)首先应该理解为具体的存在,他呈现出感性的形态(表现为生命存在),也有理性与精神的规定;既是一个一个的个体,又展开为类和社会的结构。略去了其感性、生命之维,人便只是抽象的存在;漠视其社会的、理性的规定,则很难将人与其他存在区别开来。”(p.11)而且,人“既经历了形成与发展的阶段,又内含着时间中的绵延同一”,从而表现为“阶段发展与过程性的统一”(p.14)。

   上述两个基本立场之间有没有内在的关联?《伦理与存在》对此似乎没有明晰的论述。然而,顺着作者的思路,我们似乎可以说,伦理学与本体论的统一正是根源于人的存在的具体统一性。人的存在的具体性首先体现为多种多样的存在方式。这些存在方式,诸如认识、审美、道德践履、政治实践之类,可以相应的专题化为认识论、美学、伦理学和政治学等学科的研究对象。人的存在的具体性离不开人的存在的统一性。然而,专题化的研究常常遗忘了这一点,并进而遗忘了人的存在。在本体论(存在论)的基础上努力克服对人的统一性、乃至对人本身的遗忘,已经成为当务之急。伦理学与本体论的统一正是此种努力的一个向度。

   当然,《伦理与存在》所开启的对道德的形上之思尚在途中。作者对上述两个基本立场的论述还比较单薄,它们有可能带给伦理学思考的深刻变革远远没有得到充分展现。按照笔者的拙见,如果从“我-存在于-世界”这一现象出发,似乎可以对它们加以进一步的说明。 我-存在于-世界。这一整体现象是我在世的一个基本建构。其整体性首先在于,“我”、“存在于”、“世界”是“我-存在于-世界”之中的三个基本环节,对任何一个环节的考察都离不开“我-存在于-世界”这一整体视域;同时,“存在于”是一个积极的环节,通过它,“我”和“世界”交互作用,从而形成一个动态发展的过程。这个发展过程,既是“存在于”从沉沦到澄明的过程,又是我由本然状态发展到自由状态的过程,同时还是世界由本然界而事实界而价值界的过程。进而言之,“存在于”这一环节本身又呈现为多种样态,比如认识、审美和道德践履等等。于是,“我-存在于-世界”分化为“我-认识-世界”、“我-审美-世界”和“我-道德践履-世界”等形式。于是便有这样的问题:“存在于”自身的整体性如何担保?换言之,“存在于”的诸样态之间能否相互通达?这个问题对于伦理学来说显得尤为严峻:我们所能说的总是我们所认识到东西,总是离不开“认识”这一存在样态。伦理学作为一种“说”也不例外。实际上,伦理学是对“我-道德践履-世界”这一现象的反思(Nachdenden)与认识;换言之,在伦理学中,我-认识-“我-道德践履-世界”。这里便有“道德践履”能否被“认识”所把握、所通达的问题。不仅如此,伦理学就其终极目的而言,它总是企图落实为现实的道德践履。这是否可能?作为学说的伦理学能否找到下降到现实生活的通道?这是“认识”能否通达“道德践履”这一问题的另一层面。

   我-道德践履-世界。这里的“世界”何谓?从外延来讲,它仅仅是与我同类的存在者,即人类,还是包括了除此之外的其他存在者如动物和自然环境?换言之,我对动物负有道德责任吗?自然也是道德践履的“世界”的题中应有之意吗?所谓的环境伦理的本体论根据何在?纵然就人类而言,我是否对所有的同类负有同等轻重的道德责任?应该“兼爱”,还是应该“爱有差等”?与我共在的他人所组成的世界是我走向沉沦的坟墓,还是我走向本真存在的必要担保,或者两者兼而有之、因而我免于沉沦的途径只能是那种在世即出世的内在超越?我与世界如何通过道德践履的环节相互作用?所有这些问题,都是敞开的、有待深入探讨的。甚至,连对这些问题的探讨方式也是如此。史与思相结合的进路是否能够指引我们通达这些问题的深处?纵使能够,它是否是唯一的路?我们能否“面向问题本身”(Zu den Fragen selbst),让问题本身带领我们走向思的深处?干干净净没有引文的哲学创作是否可能?

泰雅族的传统信仰

   -- 黄国超
   1-1. 泰雅族传统灵魂观讨论:
   日治时期小岛由道(1996[1915])所编撰的《番族惯习调查报告书》记载,泰雅语中utux、rutux、otox、lutuk主要是指死者的灵魂(生灵、人影、风亦称为utux),有时也似指称无形的神1。泰雅族并没有从无生命物中创造出有灵魂的神灵观念,因此无山川、日月、风雨雷电等自然崇拜或泛灵信仰。在他们看来,灵魂似乎只能由灵魂产生,其宗教对象仅有唯一的鬼灵(utux)。而灵魂(utux)观念有一个重要的特色即是相信灵魂不灭(ibid.:40)。这样的特色,也反映在泰雅族的一些社会行为上,如泰雅族人的父子连名制,及将新生儿取名为刚过世不久的长辈的名字,便反映着这样的意味。世代循环的命名制藉由名字与人的结合,表示祖先的印象还参与在活人的记忆与生活中,通过连名制,人的灵魂转化为生命的连续体,隐喻着灵魂不朽的可能。而泰雅人埋葬死者时习惯将其生前用具一起陪葬,或将作梦视为祖先来遇,皆是基于相同的灵魂不灭概念。
   泰雅人认为,人(tayal)是由灵魂(utux)与肉体(hei)共同形成,人在世时二者同在,死亡是指二者永远分离。睡觉是灵魂暂时退出人体,人作梦是rutux出游,梦见死去的人即是见到rutux(李亦园1963:265),或有一说,是祖灵来访(佐山融吉1985)。而灵魂存在于人体的哪一部份?有记载认为在眼睛、全身(小岛由道1996:40)。而在李亦园先生等所着《南澳的泰雅人》中,认为灵魂遍存于血液中,故脉搏(rutux kava)与心跳(rutux lavun)皆为灵魂的象征,当二者停止时,灵魂退出身体,人即死亡。人死亡后肉体腐烂,灵魂却不会消灭(1963:265)。
   泰雅语称呼人的出生为「tminun utux」,tminun在泰雅语中有「织」、「继续」、「完成」的意思,人之死亡称为「masoq tminun utux」(utux〔生灵〕织完了),称狩猎物很多为「miq-utux」(utux所给予),而全无猎获或遇灾害则称「ms’ang-utux」(utux生气)等等2。小岛由道(1996:40)表示「与其将它视为死者之灵魂,不如将它视作造人且支配人的命运之神」。在泰雅族超自然信仰体系的论述中,最广为人知及采用的就是「祖灵」(utux)的信仰,李亦园先生等(李亦园1963,许木柱1975)认为泰雅族人超自然信仰是以祖灵为中心,「他们泛称所有超自然的存在为rutux,而没有生灵、鬼魂、神只或祖灵之分,更没有个别的或特有的神名,rutux即超自然的全体,也是其个别的存在」。因此祖灵崇拜以集体为对象,少见祭祀个别祖先,而祖先作用于子孙亦以集体行动为多,少有个别运行。
   然而所谓「灵(rutux)无分别」这样的概念首先值得争议,在泰雅族各群中也存有差异,《番族惯习调查报告书》中记载,大科群认为utux mhuqil(死灵)及utux tminun(生魂)应区分;另南澳群中有人认为utux为死灵,而rutux为「宇宙唯一的存在」(小岛由道1996:40)。无特有神名,正是泰雅社会无阶级、职业分工的投射。 日本学者古野清人指出,台湾原住民均有灵的观念,且深信灵有善灵及恶灵二种(1954:36)。一般而言,泰雅族相信utux有善(blaq)、恶(yaqih) 之分别,而「善灵为在正常情况下死亡的灵魂,恶灵则为死于非命人的灵魂」。且utux有强有弱,有能带给人祸福吉凶,有些则无此能力(李亦园1962,小岛由道1996:40)。如此看来,似乎隐喻着善灵与恶灵皆为“人魂”所为,且灵力各有差别。
   一般学者多认为泰雅族观念中的「善灵」才是他们休戚相关而应时时奉祀的对象(李亦园1963,余光弘1981)。而「善灵」便是「祖灵」,他是宇宙的主宰,具有无上的权力,人类社会的一切活动均受祖灵之控制,无有超出其范围之可能,祖灵的惩罚会祸及gaga中所有人,故破坏祖先的遗训对个人及全体都同样不利。所以「泰雅族人对超自然的基本信仰是无条件的遵守、服从神灵的意旨,以求得神灵之喜悦而赐予安乐幸福。可是当他们违背神灵意旨之时,唯恐遭受灾祸,亦可供奉、牺牲以慰解神怒」(李亦园1963:266-7,陈茂泰1986:339,许木柱1987:23)。
   李亦园先生等对泰雅族utux信仰体系的描述,是当前台湾泰雅族研究,论及信仰观念时,最常被引述的观点,少见反证;若有争议也不在「祖灵」信仰此一「对象」本身,而是对其仪式实践血缘祭团成员范畴的见解不同。本文暂且援用当前国内泰雅族宗教研究脉络,接受「祖灵」论述为当前泰雅族信仰的一般性认识。以下本文将以此共识性极高的文本脉络作为出发,将过去文献所载,泰雅族「utux」没有生灵、鬼魂、神只或祖灵之分而只有善、恶灵分别的观念及分类方式,作一次属性的再解读。底下,我们便先从所谓「非」泰雅人信仰主体的恶灵说起。
   1-2. 什么是恶灵 (yaqih utux)?
   邪恶的utux会让人作喝毒药、杀人的梦,而且会在半夜掐住人的咽喉,使人受窒息之苦。遇到生气的utux人会死去或受伤。(雾社群/小泉铁1928) 在泰雅族的认知中,被人杀害、自杀、意外死亡,其他死于非命、临终无人看护的人不得前往灵界,将永留该地对活人作祟,称为「utux mhuqil」。这些「不好」的死,也就是一般学者所认知的「横死」的属性。横死而作弄于人的灵,也就被称之为「恶灵」。李亦园先生(1963:266)认为恶灵数目并不多。因不得回灵界而给人灾害,如迷人使失魂、致病、恶作剧等。
   1-3. 恶灵的作用范围:
   泰雅人认为这些人因为无法渡过虹桥,灵魂因而在该死亡地徘徊不去,死者之灵四处徘徊,所以到处都有。有报导人认为这些人的灵魂因不受祭祀,所以会出来找东西吃。故泰雅人在森林或户外吃饭时,多需将一小块肉或小米糕等食物丢置于附近,此行为乃源于要避免恶灵想吃,而生人没有给,因而导致恶灵不满捉弄。不过这种「忘了给」而被捉弄的情形,对象同样会发生在所谓「好的灵」身上。小泉铁1928年在雾社的调查便有「常供祭品的人不需害怕utux」的讲法。
   我们从过去的文献中可以看出,这些「恶灵」在泰雅社会的作弄范围有某种一致性,如迷路、迷人使失魂(打猎或走路遇到utux的邀请或喊叫而跟去等)、使人致病(飙风,半夜看到人的影子或遇见忽明忽灭的火光等)、恶作剧(走在路上无人却被丢掷石头、沙粒;或夜宿工寮时有人敲门或屋顶;没有风时树叶沙沙响等)等(佐山1985、小岛1996、李亦园1963:266)。迷路或失魂现象常见于男性,特别出现于森林或狩猎活动。而恶作剧式的恶灵,不分性别与老幼在各种场所皆有遇见可能,但不会取人性命。 底下我们以几种泰雅语中常见的几种遇见恶灵的情况作分析3:
   一、 「Tmring/Tringan-behuy」(被风触到/咒诅)─原意为一种过度垂涎想吃的东西却不得所引起的病症的专有名词,后扩展为肚子痛、身体不明病痛的表示,猜测可能因未祭祀鬼灵而被咒诅。
   二、 「Kiapun-utux」(被鬼附身/捉到)─一般而言,在过去泰雅社会中,大部分的精神疾病症状、癫痫或精神病患,皆被视为被鬼附身所引起。
   三、 「Sngnguan-utux」(被鬼捉弄)─指人单独行走时或于夜间,鬼灵会显现成人样以吓人或以有声无影方式吓弄人。
   四、 「Hluyun-utux」(被鬼拉)─无法以常理帮助的莫名其妙失踪,或使人莫名其妙地被带到陌生地方而不自觉的一种现象。
   从日治佐山融吉、小泉铁、小岛由道等人所采集的材料中,遇到yaqih utux的状况,多会遭遇不幸,轻者生病受伤,重者不久后死亡。但一般而言,恶灵只能在相当有限的范围内作用,也不会直接取人性命,遭遇者的疾病征状缺乏拓展性,不会祸延他人或后代子孙。
   1-4. 泰雅族人对恶灵的态度:
   因为人遇见恶灵不久后轻则生病,重则死亡,故一般将它视为一件很不吉利的事情,对此甚为畏惧。连带的与恶灵最有可能相关的横死者尸体,所采取的态度也是害怕而积极回避。
   故过去遭猎首,或意外死于户外、农地者,多将其尸体就地掩埋,甚至不处理而回避。若农地有埋葬所谓的「凶死」者,则弃置不用,且不能筑屋其上。户外埋尸处生人需绕路远行。若凶死于家中(如自杀),多放弃住家,而于附近觅地再建(北部泰雅族)。意外撞见别人断气或尸体,死者遗族必须对他作赔偿,以免遭不幸传染(同样的死亡),遇见者需将随身衣物丢弃,对于并作拔禳仪式,除去不洁(大群,小岛由道1996)。小泉铁(1932)曾记载:「凶死者及横死者是psaniq(不净),众人皆不敢靠近,也忌讳用手碰触」。佐山融吉(1985)的记载也指出,南澳群认为触及凶死者,将同样死亡。由上所知,泰雅人认为凶死所造成的污秽或不净,具有「传染性」的特质,故应回避与隔离。
   视图过去口传故事与报导人的陈述,我们得知,这些恶灵多是以「人」的形象出现,并且仍然进行着生前如狩猎等生产活动。泰雅族的故事中并无人胜鬼,只有人遇鬼的叙述,故B.Riftin(1995:序29)表示:「泰雅族的鬼故事很像真实生活,故事情节性并不强」。因此「恶灵」是否为人魂所变,我们在众多口传叙述中找到的线索,显示出人与恶灵的某种亲近性。
   相对而言,倘若如以往学者所言泰雅人信仰的主体「善灵」亦是「人魂」所变,那么为何关于「善灵」的传说或描述,直至当前仍缺乏的具体形象?「善灵」不以「人」的形象运行赏善施罚,口传故事中没有人遇过善灵,亦无关于「善灵」起源的说法,真实生活亦无人见过。为什么主宰每日生活秩序的善灵形象与其存在的世界却是如此地模糊不清?这种与人的世界疏离等现象所意指的是什么?
   1-5. 泰雅人对「善灵」的态度: 我们尝试着以前述学者对于「善灵」建构过程的论点,来追溯「善灵」的形象─「善灵」是「好死」的人魂所变的。
   过去泰雅人将这类善终者的尸体,换穿盛装、配戴饰品,然后以番布缠绕,行屈肢葬埋于床下。墓穴并放有死者生前衣物、枪械、番刀或织布机(女性)等陪葬品(pglon utux)。死者其余器物需丢弃在「hnwai」,各社有一定场所,平日忌讳进入。家中有死者要换火、灰,家人与葬者同住一段时间后弃屋另建。行埋葬者若着衣,需丢弃,再到溪流沐浴4。丧家到「hnwai」路上忌讳人畜横行通过,因此这一天各户闭门不出,家畜则绑住不放。而其他族众为求吉利,该年内不与丧家借贷谷、菜种子和火(小岛由道1996:132)。即便日治时期起行室外葬,非家属对于其他出殡者尸体,亦仍采回避态度,特别是儿童尤不宜观看。由此我们知道,对于学者所称构成泰雅人「善灵」的「祖先」尸体,泰雅人同样认为具有不净及传染特性,而采行积极回避或隔离的态度。
   1-6. 谁是「祖先」?谁的「祖先」?
   因此关于祖灵的问题,我们必须进一步从语言的认知体系与分类逻辑重新思考。过去相关研究,「祖灵」这一个「汉语」的概念,均「理所当然」地与泰雅族人「utux」观念相对应。久部良和子(1991)对此「定义」提出了重要的反省,并质疑原住民信仰观念有被「样版化」的可能。她以日本的「祖先」与中国人「祖先」观念的差异为例,表示中日文虽然同用「祖先」一词,但观念却存有很大差异。
   王崧兴先生(1971)指出:「日本人所指的祖先,受其居住要素的影响,指的是各「家」之创家始祖,亦即日本人所谓的「先祖」(senzo),或「御先祖样」。对于这位始祖及其后死于该「家」的祖灵,当然为现住「家主」应祭祀的对象。反之中国人之祖先观念完全基于父系原理。中国人之祭祀只有父系系谱关系的死灵,才是祖先的范畴,否则就是鬼魂─他人的祖先」(引自久部良1991:2)。
   李亦园先生(1982:300,334)表示:「rutux终是自己祖先,祖先对于子孙总不免有偏爱,所以子孙有时可以作祭或法术以影响祖先,即使在触犯禁律pusaneq,也可以用赎罪的方式,以改变祖灵责罚。…祖灵对子孙,正是父母长辈对儿童,严峻而有时偏爱,泰雅族人的超自然观念很像把父母的图像处理投射于超自然存在」。此时,我们已看到汉人父系祖先崇拜观念的诠释与投射。
   凌纯声(1960:443)指出,泰雅人的祖灵utux崇拜,包含自己的祖先及猎来的敌首之灵,他们认为被猎首者会变成其部落之守护灵。李亦园(1963)、余光弘(1980)等见解相同。若沿上述日、汉文化「家」、「个人血缘」等脉络,我们实在难以解释这个非「家」,非「父系」的外来鬼灵「如何可以」成为「自己」的崇拜祖先?
我们从泰雅人Pslkotas(祖灵祭)的召唤祭词(mlawa)─「we..yutas,yaki,mama,yata…uah maniq la…」(喂,老祖父、老祖母,伯(叔)父,伯(叔)母…..请都来吃吧!),可以短窥当前学界对泰雅族社会在「祖先」人群分类上「外称」和「自称」中的知识差异。这些称词中的已逝人物主要是以死于「此部落」的祖先为主体,故祖灵崇拜才会以「集体」为对象,未必直接涉及召唤者或主祭者的血缘关系,若依「自家」或「父系」分类,那么祖先必不会是「公众」的。
   在此需再思索长期以来学者仅以「utux」单一名词作为跨族群信仰观念转译媒介的局限,此法常忽略泰雅人语法结构、叙事过程对语态及特定时、空具体情境的强调,而产生外来建构而未见于泰雅社会的「utux指涉内涵多义」的情况。下文我们先回到泰雅语法脉络中理解所谓「祖灵」的范畴5:
   一、对于刚死不久或已过世但还记得的亲人(含祖父辈): 人死为utux,这是泰雅人的共识。但在泰雅语汇中,指称过世的亲人或祖父母时,在可忆及人名的情况下,会直接在人名前,加上「LK」(意为:已故)一词表示,如「lk-Iban」(已故的Iban)或「utux- ny- lk’atas Iban」(已故的祖父Iban,而不直称其鬼魂为「utux」)。
   二、对于无法明确指涉的祖先: 对于部落那些死去太久,无法清楚记忆人名的祖先们,通称为utux-bnkis或utux-Kinvkaisan,意义皆同为较远祖先的utux。Bnkis、Kinvkaisan在泰雅语中为「复数」字根的词汇,一般泰雅人称呼学者所定义的「祖灵」时,是以utux-bnkis或utux-Kinvkaisan出现,而绝少只用「utux」单一个字指涉。
   三、对于过去的领导人物: 泰雅人迁移拓垦,多会选出一位领导人物带领,如领导创建镇西堡部落的mrhuw(领导人)为「lk-Buta」。报导人表示过去老人家会怕lk-Buta。
   四、最高的超自然存在: 在泰雅用语中,通常说「Utux」而未冠以特定指称时,是表示一个好的、最高的超自然存在。日治时期小岛由道(1996)、佐山融吉(1985)的调查报告均提到,泰雅族有一位最高「神」的载述,但过去多将此视同「祖灵的集合体」或「超自然的全体,同时为个别的存在」(李亦园1982:297),这类观点的提出,源自于外来研究者自认为「utux」单词无神、鬼、生魂之辨,故泰雅族无个别「神」名,此见解的理解取向存有争议。
   综合前论可知泰雅人以事件、情境来判断utux,而此「判断」重点并不在utux的数量,而是在于该事件是「好」或「坏」的utux所为。我们以泰雅人的数理概念继续讨论外来学者的认定问题,在过去日人统治前泰雅人并无三位数以上计数词,无论如何,「很多」的utux是不会成为「一个」集体的utux的。「是个体同时又是集体」此说,异于泰雅人的数字理解方式,同时过去也未曾解释个体、集体或混体时如何作用于社会。笔者田野中,许多报导人对此说不解地表示,从过去的祖先,到过去的祖先的祖先…..等等,不知道会有多少,怎么会是只有「一个」?
   而许多报导人强调,过去祖先就说有「一个好的Utux」,但这个「Utux」并非祖先或人灵。观诸光复后泰雅研究文献,多延用先前研究者的既定观点,少见后继者对此「最高存在」线索作现实分析与再讨论。而这个本质上不能定义为「祖先」的Utux是了解泰雅社会秩序的关键。

 


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