泰雅族的传统信仰

　　 -- 黄国超
　　 1-1. 泰雅族传统灵魂观讨论：
　　 日治时期小岛由道（1996[1915]）所编撰的《番族惯习调查报告书》记载，泰雅语中utux、rutux、otox、lutuk主要是指死者的灵魂（生灵、人影、风亦称为utux），有时也似指称无形的神1。泰雅族并没有从无生命物中创造出有灵魂的神灵观念，因此无山川、日月、风雨雷电等自然崇拜或泛灵信仰。在他们看来，灵魂似乎只能由灵魂产生，其宗教对象仅有唯一的鬼灵（utux）。而灵魂（utux）观念有一个重要的特色即是相信灵魂不灭（ibid.：40）。这样的特色，也反映在泰雅族的一些社会行为上，如泰雅族人的父子连名制，及将新生儿取名为刚过世不久的长辈的名字，便反映着这样的意味。世代循环的命名制藉由名字与人的结合，表示祖先的印象还参与在活人的记忆与生活中，通过连名制，人的灵魂转化为生命的连续体，隐喻着灵魂不朽的可能。而泰雅人埋葬死者时习惯将其生前用具一起陪葬，或将作梦视为祖先来遇，皆是基于相同的灵魂不灭概念。
　　 泰雅人认为，人（tayal）是由灵魂（utux）与肉体（hei）共同形成，人在世时二者同在，死亡是指二者永远分离。睡觉是灵魂暂时退出人体，人作梦是rutux出游，梦见死去的人即是见到rutux（李亦园1963：265），或有一说，是祖灵来访（佐山融吉1985）。而灵魂存在于人体的哪一部份？有记载认为在眼睛、全身（小岛由道1996：40）。而在李亦园先生等所着《南澳的泰雅人》中，认为灵魂遍存于血液中，故脉搏（rutux kava）与心跳（rutux lavun）皆为灵魂的象征，当二者停止时，灵魂退出身体，人即死亡。人死亡后肉体腐烂，灵魂却不会消灭（1963：265）。
　　 泰雅语称呼人的出生为「tminun utux」，tminun在泰雅语中有「织」、「继续」、「完成」的意思，人之死亡称为「masoq tminun utux」（utux〔生灵〕织完了），称狩猎物很多为「miq-utux」（utux所给予），而全无猎获或遇灾害则称「ms’ang-utux」（utux生气）等等2。小岛由道（1996：40）表示「与其将它视为死者之灵魂，不如将它视作造人且支配人的命运之神」。在泰雅族超自然信仰体系的论述中，最广为人知及采用的就是「祖灵」（utux）的信仰，李亦园先生等（李亦园1963，许木柱1975）认为泰雅族人超自然信仰是以祖灵为中心，「他们泛称所有超自然的存在为rutux，而没有生灵、鬼魂、神只或祖灵之分，更没有个别的或特有的神名，rutux即超自然的全体，也是其个别的存在」。因此祖灵崇拜以集体为对象，少见祭祀个别祖先，而祖先作用于子孙亦以集体行动为多，少有个别运行。
　　 然而所谓「灵（rutux）无分别」这样的概念首先值得争议，在泰雅族各群中也存有差异，《番族惯习调查报告书》中记载，大科群认为utux mhuqil（死灵）及utux tminun（生魂）应区分；另南澳群中有人认为utux为死灵，而rutux为「宇宙唯一的存在」（小岛由道1996：40）。无特有神名，正是泰雅社会无阶级、职业分工的投射。 日本学者古野清人指出，台湾原住民均有灵的观念，且深信灵有善灵及恶灵二种（1954：36）。一般而言，泰雅族相信utux有善（blaq）、恶（yaqih） 之分别，而「善灵为在正常情况下死亡的灵魂，恶灵则为死于非命人的灵魂」。且utux有强有弱，有能带给人祸福吉凶，有些则无此能力（李亦园1962，小岛由道1996：40）。如此看来，似乎隐喻着善灵与恶灵皆为“人魂”所为，且灵力各有差别。
　　 一般学者多认为泰雅族观念中的「善灵」才是他们休戚相关而应时时奉祀的对象（李亦园1963，余光弘1981）。而「善灵」便是「祖灵」，他是宇宙的主宰，具有无上的权力，人类社会的一切活动均受祖灵之控制，无有超出其范围之可能，祖灵的惩罚会祸及gaga中所有人，故破坏祖先的遗训对个人及全体都同样不利。所以「泰雅族人对超自然的基本信仰是无条件的遵守、服从神灵的意旨，以求得神灵之喜悦而赐予安乐幸福。可是当他们违背神灵意旨之时，唯恐遭受灾祸，亦可供奉、牺牲以慰解神怒」（李亦园1963：266-7，陈茂泰1986：339，许木柱1987：23）。
　　 李亦园先生等对泰雅族utux信仰体系的描述，是当前台湾泰雅族研究，论及信仰观念时，最常被引述的观点，少见反证；若有争议也不在「祖灵」信仰此一「对象」本身，而是对其仪式实践血缘祭团成员范畴的见解不同。本文暂且援用当前国内泰雅族宗教研究脉络，接受「祖灵」论述为当前泰雅族信仰的一般性认识。以下本文将以此共识性极高的文本脉络作为出发，将过去文献所载，泰雅族「utux」没有生灵、鬼魂、神只或祖灵之分而只有善、恶灵分别的观念及分类方式，作一次属性的再解读。底下，我们便先从所谓「非」泰雅人信仰主体的恶灵说起。
　　 1-2. 什么是恶灵 (yaqih utux)？
　　 邪恶的utux会让人作喝毒药、杀人的梦，而且会在半夜掐住人的咽喉，使人受窒息之苦。遇到生气的utux人会死去或受伤。（雾社群/小泉铁1928） 在泰雅族的认知中，被人杀害、自杀、意外死亡，其他死于非命、临终无人看护的人不得前往灵界，将永留该地对活人作祟，称为「utux mhuqil」。这些「不好」的死，也就是一般学者所认知的「横死」的属性。横死而作弄于人的灵，也就被称之为「恶灵」。李亦园先生（1963：266）认为恶灵数目并不多。因不得回灵界而给人灾害，如迷人使失魂、致病、恶作剧等。
　　 1-3. 恶灵的作用范围：
　　 泰雅人认为这些人因为无法渡过虹桥，灵魂因而在该死亡地徘徊不去，死者之灵四处徘徊，所以到处都有。有报导人认为这些人的灵魂因不受祭祀，所以会出来找东西吃。故泰雅人在森林或户外吃饭时，多需将一小块肉或小米糕等食物丢置于附近，此行为乃源于要避免恶灵想吃，而生人没有给，因而导致恶灵不满捉弄。不过这种「忘了给」而被捉弄的情形，对象同样会发生在所谓「好的灵」身上。小泉铁1928年在雾社的调查便有「常供祭品的人不需害怕utux」的讲法。
　　 我们从过去的文献中可以看出，这些「恶灵」在泰雅社会的作弄范围有某种一致性，如迷路、迷人使失魂（打猎或走路遇到utux的邀请或喊叫而跟去等）、使人致病（飙风，半夜看到人的影子或遇见忽明忽灭的火光等）、恶作剧（走在路上无人却被丢掷石头、沙粒；或夜宿工寮时有人敲门或屋顶；没有风时树叶沙沙响等）等（佐山1985、小岛1996、李亦园1963：266）。迷路或失魂现象常见于男性，特别出现于森林或狩猎活动。而恶作剧式的恶灵，不分性别与老幼在各种场所皆有遇见可能，但不会取人性命。 底下我们以几种泰雅语中常见的几种遇见恶灵的情况作分析3：
　　 一、 「Tmring/Tringan-behuy」（被风触到/咒诅）─原意为一种过度垂涎想吃的东西却不得所引起的病症的专有名词，后扩展为肚子痛、身体不明病痛的表示，猜测可能因未祭祀鬼灵而被咒诅。
　　 二、 「Kiapun-utux」（被鬼附身/捉到）─一般而言，在过去泰雅社会中，大部分的精神疾病症状、癫痫或精神病患，皆被视为被鬼附身所引起。
　　 三、 「Sngnguan-utux」（被鬼捉弄）─指人单独行走时或于夜间，鬼灵会显现成人样以吓人或以有声无影方式吓弄人。
　　 四、 「Hluyun-utux」（被鬼拉）─无法以常理帮助的莫名其妙失踪，或使人莫名其妙地被带到陌生地方而不自觉的一种现象。
　　 从日治佐山融吉、小泉铁、小岛由道等人所采集的材料中，遇到yaqih utux的状况，多会遭遇不幸，轻者生病受伤，重者不久后死亡。但一般而言，恶灵只能在相当有限的范围内作用，也不会直接取人性命，遭遇者的疾病征状缺乏拓展性，不会祸延他人或后代子孙。
　　 1-4. 泰雅族人对恶灵的态度：
　　 因为人遇见恶灵不久后轻则生病，重则死亡，故一般将它视为一件很不吉利的事情，对此甚为畏惧。连带的与恶灵最有可能相关的横死者尸体，所采取的态度也是害怕而积极回避。
　　 故过去遭猎首，或意外死于户外、农地者，多将其尸体就地掩埋，甚至不处理而回避。若农地有埋葬所谓的「凶死」者，则弃置不用，且不能筑屋其上。户外埋尸处生人需绕路远行。若凶死于家中（如自杀），多放弃住家，而于附近觅地再建（北部泰雅族）。意外撞见别人断气或尸体，死者遗族必须对他作赔偿，以免遭不幸传染（同样的死亡），遇见者需将随身衣物丢弃，对于并作拔禳仪式，除去不洁（大群，小岛由道1996）。小泉铁（1932）曾记载：「凶死者及横死者是psaniq（不净），众人皆不敢靠近，也忌讳用手碰触」。佐山融吉（1985）的记载也指出，南澳群认为触及凶死者，将同样死亡。由上所知，泰雅人认为凶死所造成的污秽或不净，具有「传染性」的特质，故应回避与隔离。
　　 视图过去口传故事与报导人的陈述，我们得知，这些恶灵多是以「人」的形象出现，并且仍然进行着生前如狩猎等生产活动。泰雅族的故事中并无人胜鬼，只有人遇鬼的叙述，故B.Riftin（1995：序29）表示：「泰雅族的鬼故事很像真实生活，故事情节性并不强」。因此「恶灵」是否为人魂所变，我们在众多口传叙述中找到的线索，显示出人与恶灵的某种亲近性。
　　 相对而言，倘若如以往学者所言泰雅人信仰的主体「善灵」亦是「人魂」所变，那么为何关于「善灵」的传说或描述，直至当前仍缺乏的具体形象？「善灵」不以「人」的形象运行赏善施罚，口传故事中没有人遇过善灵，亦无关于「善灵」起源的说法，真实生活亦无人见过。为什么主宰每日生活秩序的善灵形象与其存在的世界却是如此地模糊不清？这种与人的世界疏离等现象所意指的是什么？
　　 1-5. 泰雅人对「善灵」的态度： 我们尝试着以前述学者对于「善灵」建构过程的论点，来追溯「善灵」的形象─「善灵」是「好死」的人魂所变的。
　　 过去泰雅人将这类善终者的尸体，换穿盛装、配戴饰品，然后以番布缠绕，行屈肢葬埋于床下。墓穴并放有死者生前衣物、枪械、番刀或织布机（女性）等陪葬品（pglon utux）。死者其余器物需丢弃在「hnwai」，各社有一定场所，平日忌讳进入。家中有死者要换火、灰，家人与葬者同住一段时间后弃屋另建。行埋葬者若着衣，需丢弃，再到溪流沐浴4。丧家到「hnwai」路上忌讳人畜横行通过，因此这一天各户闭门不出，家畜则绑住不放。而其他族众为求吉利，该年内不与丧家借贷谷、菜种子和火（小岛由道1996：132）。即便日治时期起行室外葬，非家属对于其他出殡者尸体，亦仍采回避态度，特别是儿童尤不宜观看。由此我们知道，对于学者所称构成泰雅人「善灵」的「祖先」尸体，泰雅人同样认为具有不净及传染特性，而采行积极回避或隔离的态度。
　　 1-6. 谁是「祖先」？谁的「祖先」？
　　 因此关于祖灵的问题，我们必须进一步从语言的认知体系与分类逻辑重新思考。过去相关研究，「祖灵」这一个「汉语」的概念，均「理所当然」地与泰雅族人「utux」观念相对应。久部良和子（1991）对此「定义」提出了重要的反省，并质疑原住民信仰观念有被「样版化」的可能。她以日本的「祖先」与中国人「祖先」观念的差异为例，表示中日文虽然同用「祖先」一词，但观念却存有很大差异。
　　 王崧兴先生（1971）指出：「日本人所指的祖先，受其居住要素的影响，指的是各「家」之创家始祖，亦即日本人所谓的「先祖」（senzo），或「御先祖样」。对于这位始祖及其后死于该「家」的祖灵，当然为现住「家主」应祭祀的对象。反之中国人之祖先观念完全基于父系原理。中国人之祭祀只有父系系谱关系的死灵，才是祖先的范畴，否则就是鬼魂─他人的祖先」（引自久部良1991：2）。
　　 李亦园先生（1982：300,334）表示：「rutux终是自己祖先，祖先对于子孙总不免有偏爱，所以子孙有时可以作祭或法术以影响祖先，即使在触犯禁律pusaneq，也可以用赎罪的方式，以改变祖灵责罚。…祖灵对子孙，正是父母长辈对儿童，严峻而有时偏爱，泰雅族人的超自然观念很像把父母的图像处理投射于超自然存在」。此时，我们已看到汉人父系祖先崇拜观念的诠释与投射。
　　 凌纯声（1960：443）指出，泰雅人的祖灵utux崇拜，包含自己的祖先及猎来的敌首之灵，他们认为被猎首者会变成其部落之守护灵。李亦园（1963）、余光弘（1980）等见解相同。若沿上述日、汉文化「家」、「个人血缘」等脉络，我们实在难以解释这个非「家」，非「父系」的外来鬼灵「如何可以」成为「自己」的崇拜祖先？
我们从泰雅人Pslkotas（祖灵祭）的召唤祭词（mlawa）─「we..yutas,yaki,mama,yata…uah maniq la…」（喂，老祖父、老祖母，伯(叔)父，伯(叔)母…..请都来吃吧！），可以短窥当前学界对泰雅族社会在「祖先」人群分类上「外称」和「自称」中的知识差异。这些称词中的已逝人物主要是以死于「此部落」的祖先为主体，故祖灵崇拜才会以「集体」为对象，未必直接涉及召唤者或主祭者的血缘关系，若依「自家」或「父系」分类，那么祖先必不会是「公众」的。
　　 在此需再思索长期以来学者仅以「utux」单一名词作为跨族群信仰观念转译媒介的局限，此法常忽略泰雅人语法结构、叙事过程对语态及特定时、空具体情境的强调，而产生外来建构而未见于泰雅社会的「utux指涉内涵多义」的情况。下文我们先回到泰雅语法脉络中理解所谓「祖灵」的范畴5：
　　 一、对于刚死不久或已过世但还记得的亲人（含祖父辈）： 人死为utux，这是泰雅人的共识。但在泰雅语汇中，指称过世的亲人或祖父母时，在可忆及人名的情况下，会直接在人名前，加上「LK」（意为：已故）一词表示，如「lk-Iban」（已故的Iban）或「utux- ny- lk’atas Iban」（已故的祖父Iban，而不直称其鬼魂为「utux」）。
　　 二、对于无法明确指涉的祖先： 对于部落那些死去太久，无法清楚记忆人名的祖先们，通称为utux-bnkis或utux-Kinvkaisan，意义皆同为较远祖先的utux。Bnkis、Kinvkaisan在泰雅语中为「复数」字根的词汇，一般泰雅人称呼学者所定义的「祖灵」时，是以utux-bnkis或utux-Kinvkaisan出现，而绝少只用「utux」单一个字指涉。
　　 三、对于过去的领导人物： 泰雅人迁移拓垦，多会选出一位领导人物带领，如领导创建镇西堡部落的mrhuw（领导人）为「lk-Buta」。报导人表示过去老人家会怕lk-Buta。
　　 四、最高的超自然存在： 在泰雅用语中，通常说「Utux」而未冠以特定指称时，是表示一个好的、最高的超自然存在。日治时期小岛由道（1996）、佐山融吉（1985）的调查报告均提到，泰雅族有一位最高「神」的载述，但过去多将此视同「祖灵的集合体」或「超自然的全体，同时为个别的存在」（李亦园1982：297），这类观点的提出，源自于外来研究者自认为「utux」单词无神、鬼、生魂之辨，故泰雅族无个别「神」名，此见解的理解取向存有争议。
　　 综合前论可知泰雅人以事件、情境来判断utux，而此「判断」重点并不在utux的数量，而是在于该事件是「好」或「坏」的utux所为。我们以泰雅人的数理概念继续讨论外来学者的认定问题，在过去日人统治前泰雅人并无三位数以上计数词，无论如何，「很多」的utux是不会成为「一个」集体的utux的。「是个体同时又是集体」此说，异于泰雅人的数字理解方式，同时过去也未曾解释个体、集体或混体时如何作用于社会。笔者田野中，许多报导人对此说不解地表示，从过去的祖先，到过去的祖先的祖先…..等等，不知道会有多少，怎么会是只有「一个」？
　　 而许多报导人强调，过去祖先就说有「一个好的Utux」，但这个「Utux」并非祖先或人灵。观诸光复后泰雅研究文献，多延用先前研究者的既定观点，少见后继者对此「最高存在」线索作现实分析与再讨论。而这个本质上不能定义为「祖先」的Utux是了解泰雅社会秩序的关键。

从许烺光先生的概念出发：文化脉络下之中美教育比较

屏东师范学院社会科教育学系(台) 周德祯
　　一、前言
　　 自从统独争议变成热门议题以后，要用一个总括的名称指称台湾这个地方的人和这里的文化，就变成一件困难的事。不过，因为这篇短文是接续许烺光先生的观点而作，此处就沿用许先生称的中国人和中国文化，来指涉台湾的种种。
　　许先生在「中国人与美国人」（1988）一书的前言中说： 我自承是一个边缘人。因为我是在一种不尚变而大半人生都可以全然预测的文化中出生和成长，但我却又在一个好变，并以变为进步的文化中生活和工作。介于这两种完全不同文化中生活的人，随时接触到两种文化面，我可以体会出两种不同文化面在内心相互摩擦的边界。（p.20）
　　许先生认为，使自己成为一个边缘人是研究人类行为的一个重要法则，因为当你不属于某一社会时，边缘人的身分可以帮助你跨越自己的优越感或成见融入该社会，使你能够像当地人那样去观察感受了解那个社会。而且更重要的是，边缘人的角色可以激活比较研究法，因此研究者可以在寻求了解他人社会文化的同时，对自己族群的生活方式也开始有进一步的反观自省和了解，而这种反思与再认识的过程，有可能获致文化研究中更珍贵的收获。
　　 继承许先生边缘人的理念，我尝试从他在「中国人与美国人」中揭橥的概念出发，用比较的方法去理解台湾和美国两种教育系统的一些不同。当然，教育研究的领域十分广阔，我在这里只谈这两个文化的教育特色及其中隐含的文化意义。
　　二、美国文化和中国文化
　　许先生说，造成中美两大民族间这么多彩多姿，无数差别的根由是生活方式的不同，美国人着重「个人中心」的生活方式，中国人则为「情境中心」的生活方式。美国人受「个人中心」的影响，重视独立自主，常会趋向于社会性及心理上的孤立；中国人受「情境中心」支配，在社会及心理方面，常常依赖他人，而与周围的人产生出相互依存的关系（1988：41）。
　　关于美国人着重个人中心的生活方式，许多文献都有类似的看法。美国心理学家Carl Rogers（1969）更是明白表达对个人主义的强烈信仰，他主张个人应该生活在这么一个世界：在这里，人应该从社会限制中解放出来，每个个人可以自由选择和创造对他们自己最有意义的价值系统。照Rogers的看法，「真正道德」（true morality）的核心是在个人而非社会，个人非常知道什么价值对他们最合适，而且如果不受社会限制的话，个人有能力发展出有生产力的价值体系。Rogers认为，社会鼓励人们只顾得扮演他在社会里的角色，而疏远他本身的内在感情和直觉，人们为隐藏自己本来面目所作的努力，甚至会大到让他忘掉自己真正是谁，以致造成「自我异化」（self-estrangement），所以他宣称，社会是一个健康而完整的个人之潜在敌人（pp.247-251）。
　　把中国人的生活方式描述为「情境中心」取向是许先生的创发。在人类学或社会学研究文献中较常提及的是，中国是一个以「家族主义」为重的社会。例如Hamilton & Biggart（1989）指出，中国人家族主义的特色是，强调自我控制，个人行为必须顺从家族的要求；郑伯埙（1995）指出，中国家族重视家长权威价值，父亲拥有最大的权威，家庭中权威的传承优于一切，目的是确保家姓之源远流长。不过，许烺光先生从小说、艺术、婚姻、家庭、政治、宗教各种方面扩大来看中国人的生活习性，他发现一个比家族主义涵摄力更大的概念「情境中心」模式。由于中国人看重相互间的依赖，对家庭、亲属、地方社团关系的重视，远超过社会中其它较间接的关系，因此这种直接的、立即的、以他人为依归的人际关系之重要性，形成个人强烈的情境中心取向。有时候这也造成一种许先生说的现象：「强调外在实体而不注重心灵探索；强调环境中个人的地位，而不看重在反抗环境」（p.78）。
　　重视个人的美国文化和重视情境或他人观点的中国文化，各自孕育出一套不同的教育体系，其间的差异将是下节讨论的重点。
　　三、中美教育的特色及其隐含的文化意义
　　 （一）美国 个人主义向来深植于美国文化里面，个人主义也是美国建国之基础，美国宪法清楚的表明，个人尊严的重要性、法律之前人人平等、人的自由和正义之权不可剥夺。美国教育学者Rodman Webb（1981）说：「美国式的命题清楚明白：人们可被信赖他们会管理自己。」（p.79）另外Mark Olssen （1996）也说，古典理论主张政府应限制和小化它的角色，因为普遍性自我主义（universal egoism）的实践，说明了个人利益一定也就是社会整体利益。
　　 根据个人主义的精神，美国教育在两条主轴中呈现辩证式的发展，第一条主轴是自由主义的重视竞争、追求卓越，第二条是批判理论主张的保护弱势、维护社会正义。
　　 竞争是美国文化中一项重要价值，它的意义是个人对自己的成就负完全的责任，一个人必须有企图心去追求成功。美国人相信努力的酬赏是根据功绩来做判断，也相信个人的地位不是固定不变的，人生机会无限，然而成功不是偶然得来。因此，在学校理，每个学生被教导要极大化他的个人所得，学生在学校因为表现好，得到好成绩，展现渊博的知识，而被老师、同侪团体尊敬，因此体验到地位是努力得来的。打败同学、领先群伦、胜过坐你隔壁的人是美国学生在学校被教育的态度，作第一名变成学生的主要价值。学校生活的各方面举凡学业、体育、表演等等，竞争无所不在（Webb，1981）。
　　综上所述，「竞争」这一个概念在美国文化意涵下是一个正面的语汇，包含了许多元素，诸如负责、进取、积极、主动、卓越、努力不懈。
　　不过，伴随竞争同时而来的是对效率的要求，而教育系统为达成效率，把儿童视为原料来打造，而不是把他们视为人来滋育培养；个人为了竞争，常把别人当对手来打击而不是伙伴来关怀。因此竞争虽然有其正面意义，但美国社会也非常熟知竞争的残酷及其所带来的灾难，是以批判主义阵营从来都没有放松过对个人无限制竞争的批评。早期的教育批判家如Paul Goodman（1970）说，当学校变得越来越非人性、疏远和抽象时，它对个人就越来越没用，甚至制造学生对学校产生疏离感和反叛。晚近的批判理论家Henry Giroux（1988）更进一步指出，我们常在种族、族群、性别、阶级的歧异中，发现因为意识形态和物质条件造成的压制、隔离和暴力。因此，他主张教育要培养一种「解放形式的公民」（an emancipatory form of citizenship），他们所用的公共语言可用作行动指针，「不只要消除压迫性的社会措施，更要形成新的道德觉醒运动，使它能建构非疏离的社会关系，以扩充和加强人类生活的各种可能性」（p.6）。
　　批判理论家誓言保护弱势、维护社会正义，所以在美国教育发展上，另一个重点就是教育机会平等的呼声。由于鼓励平等，美国教育学者强调培养创造性思考，Sarane Boocock（1980）就曾指出，创造力的发展主要关切在流畅性、原创性、弹性、相关性等面向上，和传统的智商着重的认知能力不一样，它为学生开发表现的空间，因此为多元智能的开展，提供宽广的可能。
　　在这里，我要说一个亲身经历的故事。我出国读博士的时候把我的女儿也带到美国上学，她那时小学三年级，出国前一个英文大字也不认得，到美国的头一个月很茫然，每天放学回家我问她在学校干了些什么？她就说跟着其它小朋友跑进跑出的，惟一记得的就是吃午餐的时候，因为学校午餐的东西很好吃，其它的学校生活，她就一问三不知了。开学三个月后的某一天，我接到一封邀请函，说小女的绘画作品被选为本学区小学生杰出画作，要邀请这位杰出小画家接受颁奖，她的家长可以出席观礼，同时还寄来贵宾证和停车证。典礼当天我们穿著正式衣服出席，学区教育委员会委员、驻区督学、校长、其它家长全都盛装参加，得奖的小朋友鱼贯上台，大人们慎重将事的把奖状颁发给他们，并有乐队演奏，会后还有丰盛的餐点款待。校长也特地过来和女儿拍照贺喜，并且告诉我们作品会在公立图书馆展出一个月，请我们一定要去观赏，这时小女儿真是觉得非常光荣，一扫她多日来英语不流利的痛苦。回家后我问她那张画是什么时候画的？她说就是上美术课时画的，我问她老师有特别指导她吗？她说没有，老师叫他们随意画。
　　这件事让我印象非常深刻，第一、美国教育系统对于肯定孩子的创造力真是做得不遗余力，第二、儿童多元智能的肯定完全是在自然流露的方式下被发掘，没有教师或家长的揠苗助长，第三、每个儿童都会受到平等的重视，不受其种族、肤色或文化劣势（小女当时尚不善英语表达，一般表现看来不会是杰出吧）的影响。
　　（二）中国
　　在中国，教育发展有两个特色，第一、教育是家族向上流动的机会，第二、教育的选择性功能大于社会化功能。这两个特色不是经思想辩证而来，而是在历史传承和实用主义原则下形成。
　　从历史传承来看，中国一千多年的科举制度奠定考试取士的基础。许烺光先生（1988）说，男子读书考试做官，然后为家族带来财富声望，光耀门楣，是一条直线进展的路。Thomas Shaw（1996）的研究也指出，在古代中国，一个通过科举考试而获得官位的人，他的成就感不是来自于个人才智优越获得证实，而是来自他有能力为他的家族、地方团体赢得光彩。自我才智的肯定并不及家族的荣耀重要，个人带来家族向上流动的机会才是关键所在。
　　以情境中心为取向的中国人，由于重视立即人际网络间相互依存的关系，所以把教育当作家族共同事业来经营，这在过去是如此，在现代的台湾社会是否依然如此呢？据黄毅志（1994）研究发现，影响台湾地区民众阶级认同的最重要因素是教育而非职业或收入。即使在控制职业、收入二变项后，教育对阶级认同的影响仍然最大。可见受教育除了可作为工具，借着提高职业、收入，而间接提高阶级认同之外，教育本身就有很高的价值，其本身就代表着一项很重要的地位。可见中国文化「万般皆下品，唯有读书高」的传统观念，在现今社会仍非常受到重视，而今日社会仍然常可看见父母为张罗子女教育所需勤苦打拼，子女为荣耀父母而用功读书的现象。
　　其次谈到教育的功能。教育社会学者Blackledge 和Hunt（1985）说教育的功能有三：社会化、选择、及知识管理。根据中国传统来看，教育首要功能则为选择。过去帝王藉科举拔擢人才为皇室所用，既符合不论门第用人唯才的平等原则，又能够收编天下菁英，使其不致有逆反的思想或行为，这个制度数百年来形成考试领导教育，教育为政治服务的局面。到了民国建立以后，这个模式因其实用方便的性质，以换汤不换药的形式继续被采用。台湾的教育借着严格的联考制度，完成政府设定的高中高职三七比的目标，百分之三十考得上高中大学的就变成白领阶级，百分之七十考不上高中大学的就变成工人阶级，通过考试的筛选，人们被分配到各个阶层，也依此完成学习角色规范的社会化过程。换句话说，在台湾，当教育的选择功能完成时，它的社会化功能也顺带完成。至于知识的管理，完全是由政治风向控制，这可以从国父思想这个科目，在联考中从有到无的变化中获得证明；新进挤入中小学课程中的母语教学、乡土教学则是另一个明显的例子。
　　在一般平民希望获得向上流动的机会，与统治阶层希望维持所欲的社会秩序之两股力量交互作用，阶级与权力在文化场域磋商之后，台湾教育找到了一个重要的管道，那就是考试，它正好是一条可以满足两边需要的通衢要道，于是考试顺理成章地发展成一套精细入微、密不透风的制度。应考者不在乎准备考试的费力费时、考的内容合不合理，惟一在乎的是考试公平性；主政者不在乎考试的僵化人心，而在乎保留维系阶级平衡的机制。整个社会以考试的成功为依归，为成功下了一个一元化的定义。
　　在这里还要再说一下我女儿的故事。我回国后女儿也跟我回国，现在已是高中学生。高一的时候她还很喜欢画画，有一次为了一张要交的作品连续熬夜画了两晚，后来作品发回来得69分，她说旁边的同学随便应付应付得65分，她非常泄气，后来再也没看到她提画笔了。她现在虽然仍背着书包上学，心灵却游荡于学校体制之外，因为她对学校只重视主科，每天大考小考一大堆的教育方式不那么认同，而她所心爱的画画和对此付出的努力，学校也没有人在意，在我们教育体制下她能如何呢？就算联考废除，我们这个偏爱考试取才的文化会怎样改变呢？以更多的考试取代单一的联考？以更精巧设计的评量机制，来框限向往自由创造的心灵？
　　单单指责联考是教育的罪恶渊薮只是简单的找个代罪羔羊罢了，我所要强调的是考试是我们文化精密设计出来的机制，它是一个忽视个人感觉，强调顺从社会规范的文化价值观所创造出来的东西。既然文化不重视个人，教育设计基本上也不在于提供一个场域，以便人们能发展及实现个人的潜能，那么，仅只废除联考本身就会使得教育改革臻于成功吗？如果学生不被视为教育的主角，家长的愿望不被纳入考量，九年一贯的课程改革，仅藉一些学科统整、主题统整等花俏的变化，能培养孩子带得走的能力吗？结果有可能落入周佩仪（2000）所谓的「拼贴式」、「作秀式」、「旧酒新瓶式」、「口号满天飞式」的改变罢了。
　　如果教育不再为家族利益服务，如果它某种程度上可以不为政治利益服务，（虽然我怀疑这两个假设完全实现的可能性，但我们仍不妨试问）可是在文化形塑教育取向使其重视情境关系，而呈现个人主体性薄弱的特质时，教育会不会又沦入为另一种形式的权威（例如资本主义经济利益）服务之命运呢？总之，我们应该从文化脉络与深层结构的反省做起，力求通过文化的诠释与批判，再加上不同立场的思想辩证历程，重新赋予文化新元素，发觉新的可能性，再塑文化形貌，以转变教育的性质。不然，只将教育改革的重心放在枝节的修饰，终于也不过像服饰界年年要举行的时装秀，最多掀起一些涟漪，无法有什么重大的突破。
　　四、结论
　　许先生在「中国人与美国人」这本书提到很多中国文化的优点，指出许多美国文化的局限，讲中国缺点的部分则是高高举起轻轻落下，针砭美国则力道相当劲猛，这固然是他对中国的孺慕之情，而更重要的是他的一份大爱的胸怀，希望为美国文化提供一面镜子使他们撷取别人的优点，以便日后的发展可大可久。我们若效法他的精神，在作文化或教育比较时，也应该对自己的部分作深刻的反省批判，因为文化或教育的内涵与意义，需要每一代人重新思考、解构与建构，而不是因循旧习便宜行事，以致落入历史的陷阱，或某种目的理性的「铁笼」（iron cage）。这也正是我这篇短文试着想做到于万一的。

正在改变世界的趋势

《参考消息》2001.5.4
　　职业道德正逐渐消失
●工作保障和高薪不再像过去那样成为动力，因为社会流动性很大。在路易斯·哈里斯民意测验所前不久进行的民意测验中，大约48％的受访者说，他们之所以工作，是因为这“使他们真正有成就感”。
●在接受调查的高级经理中，有55％的人说，职业道德的减弱将对未来的企业业绩产生重大消极影响。
●1993年，60％的大学商学院一年级新生说，如果从事犯罪活动能让他们挣到500万美元，他们愿意在狱中呆上3年，留下犯罪记录。在其它的民意测验中，2／3的美国儿童说，他们会作弊，以通过一项重要的测验；90％的成年人承认他们时不时撒谎；38％的30岁以下的人说，腐败是“必要的”。
●X一代看着他们的父母尽管忠于他们的雇主，到头来仍丢掉饭碗。结果，X一代根本不会有忠心，如果有更好的职位，许多人将毫不犹豫地跳槽。
●对X一代——生育高峰期后出生的一代人——来说，工作只是达到如下目的的手段：金钱、娱乐和休闲。夫妇都工作正变成惯例
●在1996至2006年之间，美国的女雇员数量将增加14%、从618()万增长到7060万。
●到2005年时，63％的工作年龄妇女将加入劳动大军，而1996年时为58.8％。
●到2005年时，75％的家庭中夫妻双方都拥有全日制工作，1992年时为63％。
●看重工作是最富裕的25％至50％的美国人口达到零增长的原因。他们没有时间照顾孩子，对拥有大家庭没有兴趣。 X一代和网上一代将对未来产生重大影响
●X一代(30岁左右)，尤其是网上一代人(如今进人20多岁)，他们与世界各地的同龄人具有越来越大的共性。
●欧洲有近5000万人的年龄在15至24岁；25至29岁的人有3000万。在欧洲入口中，不到30岁的入约占22％。
●不到20岁的人比以前的人在学校呆的时间长，加入劳动大军需要花的时间也更长。欧洲年轻入有工作或正在找工作的年龄，从1987年的18岁提高到1995年的20岁。在欧盟各国，1995年，有59％的18岁青年在校读书或正在接受培训。这个数字从英国的27％至比利时的88％不等。

尴尬的公共知识分子

　　许知远
　　劳伦斯·萨默斯直率得令人不适。在任克林顿政府的财长的最初时刻，他的快言快语与格林斯潘的含混不清同是华盛顿的一景。他将这种在华盛顿最后岁月中有所收敛的习惯带到了哈佛，这位哈佛新校长上任六个月内，先是批评了哈佛成绩的高通胀率，因为太多的学生得了A(天呐，这可是哈佛)；接着他竟然在自由风气浓重的校园里大谈“爱国”问题；然后他还开罪了美国黑人研究的名教授康奈尔·韦斯特。他对后者的批评除了过于随便给学生好成绩外，还干了一些严肃教授所不屑的事，比如录制一张说唱乐的CD，总是写作那些会被流行的《纽约时报书评》而非严谨的学术刊物评介的著作。

　　这场不断升级的争吵如今已经进展到“政治正确”、“保守派与自由派”“多元文化”的高度，而多才多艺的韦斯特教授也要挟转投普林斯顿大学。与此同时，芝加哥著名学者理查德·波斯纳出版了《公共知识分子：一项衰落的研究》。在这本一出版即招致诸多非议的著作中，波斯纳按照名字被引用率(报刊与网络)对知识分子进行了排名，其中基辛格为第一名，爱尔兰诗人叶芝是第98名……除了排名本身令人惊诧、被人指责为缺乏数据基础外，波斯纳还得出—个令人不安的结论：学院知识分子比公共知识分子更值得尊敬。在波斯纳眼中，公共知识分子是一群依靠媒体的知识人，他们依靠读者而生存，因此他们常常会被市场逼迫着迅速出版著作，为吸引注意力而妄下定论。相反地，学院知识分子则由同行们提供判断标准，他们更注重严谨性与真实性。波斯纳承认，有很多杰出的学院派也同时是公共知识分子，比如罗素、萨特等，但这住住是由于他们在专业领域内不再有发展空间，才最终转向公众的。他们所倡导的那—套东西，和平呀、革命呀的确也不需要太多的智力成分，更接近常识。

　　萨默斯校长与波斯纳在一点上达成了共识，学者不应该热衷于为公众写作，他们应该在自己的领域内继续钻研。而现状也的确令人堪忧，在全世界范围内，知识分子似乎正在陷入媒体圈套，他们热衷于接受媒体的访问，喜欢在公开场合发表演讲，公众影响正在取代学术影响而成为更重要的判断标准，简而言之，他们正在从象牙塔中走出而试图进入明星行列.

　　这场由来已久的争论的核心是，知识分子的职责是体现在对于学术本身的追逐还是对于公众的解释作用，这两者间是否存在优劣之分。很显然，它正像波斯纳教授无聊的比较一样，犯了—个基础错误，判断知识分子杰出与否的标准并非他是否身处学院，是为《纽约时报》还是《美国经济学研究》写作，它完全取决于个人的创造力。学院知识分子与公众知识分子具为公众写作，并非是知识分子的职责，而更多的是作为公民的知识分子的个人选择有同样的重要性，最杰出的人物永远身兼两职。爱因斯坦可以研究相对论，也会发表和平倡议书，爱德蒙·威尔逊一辈子依靠为杂志写作生存，却成为美国最了不起的文学批评家，莱昂内尔·特里林在哥伦比亚大学教书的同时，还在为普通读者推荐书目…… 的确，公众知识分子常常对自己并不熟悉的领域发言，比如文学与哲学出身的萨特偏爱谈论政治，《纽约时报》的社论编辑常常对相隔万里的题目发表见解，他们被批评为“不够专业”.但正是这种不专业塑造了公共知识分子的真正价值。

　　希腊天空下的苏格拉底想象不了今天知识分子的模样。那个老人与铁匠、面包师交流对于世界、生死的看法，他无比自由，却是人类最伟大的知识分子，因为他对世界充满好奇并—直追问下去。知识体系的庞大与复杂使得“专业化”成为今日知识界的主流。而学术发明对于普通入来说，越来越像一个不可理解的怪物，他们开始拒绝理解日新月异的知识世界了。流传在学院知识分子中的一个笑话是，一本学术书籍常常只有十几个人能够读懂，作者们沉浸于自己人理解的语言符号之中。

　　但是，公众知识分子却了解如何将知识世界的进展解释给公众，他们也了解如何用人类传统沉积下的智慧去解释正在变化的环境，从信息中提取出变化的趋势。当然，这其中可能充满了“不够专业”式的错误，但他们却打破了一维的视角，他们在解释经济问题时，可能同时加入了历史眼光与人文关怀。他们也的确常常被市场所驱动，他们需要把文章写得富有趣味，但正是这种趣味性激发了公众的好奇心，使他们跳出日常生活的琐碎与暗淡，转而思考更有意义的问题，而这一点正是一个健康社会的重要元素。

　　写到这里，我发现自己可能犯了一个愚蠢无比的错误。根本没有学院知识分子或公共知识分子之争，这个群体其实只分为两类，高级知识分子与低级知识分子。高级知识分子被自己的好奇心驱动，他们尽可能地探索感兴趣的领域，并获得杰出的成果；而低级知识分子则普遍满足于已经取得的成绩，他们喋喋不休地重复自己，或是干脆躲在狭小的领域内静待自己的思维发霉。

　　为公众写作，并非是知识分子的职责，而更多的是作为公民的知识分子的个人选择。不错，你可以将之称作一项“追逐名声”的游戏。从未有一个群体像知识分子这样热衷于名声，因为他们的教育背景决定了他们总是潜藏着“载入历史”的欲望。这种欲望的强烈度正如商人对于利润、小市民对于幸福家庭的渴望……

　　我们欢迎那种罗素式的知识分子，因为他既能写作全世界没几个人能看懂的《数理逻辑》，又能对BBC的听众宣讲哲学的作用，他还从不避讳自己的弱点一一“是的，我热爱名声”。 《经济观察报》

实录民族家庭 管窥民族内心

富晓星
　　众所周知，家庭是社会的细胞。然而从中国56个民族中各选出一个家庭，来窥视每个民族，整个社会，甚至有的还能串起整个民族历史构架的事情还是罕有所闻。最近，云南大学出版社推出了一套300万字的《20世纪中国民族家庭实录》丛书，以实录一个家庭生活的形式，向读者提供一个管窥民族内心的窗口。

　　民族类图书作为一块特定的出版领域，读者群小，选择范围窄，面临的压力大。在市场上，民族类图书要么归为社科类，要么归为文艺类，这种不尴不尬的地位使其份量显得很轻。并且，一些专业出版社的经营效益也不尽入人意，年销售额一般都在3千万左右徘徊。民族出版社总编室主任李有明认为，在中国入世的宏观背景下，民族类图书一定要把握契机，利用出版资源，加大出版规模，选题构成上要走特色之路，反映读者想了解的问题。中央民族大学出版社编辑部副主任李苏幸也认为专业出版社要靠特色取胜，读者对于民族类图书还是有需求的，比如说知识性和实用性方面，可挖掘的东西很多。

　　《20世纪中国民族家庭实录》投入市场后，反响还不错。云南大学出版社社长施维达称这套丛书的定位有两方面的意义：“一方面是对人类学文本的一种有益尝试，另一方面其平实通俗的记录对一般读者来说，具有可读性。”在被问及为何选择家庭为切入点时，这套丛书的主编、云南大学党委书记高发元先生向记者介绍道，“家庭是最能反映少数民族特色的，以往的研究很少涉及少数民族内涵丰富、形态各异的伦理道德，而其又是各民族之间最主要的文化差异之一。家庭是少数民族最具魅力，伦理色彩最浓的部分，透过它，可反映民族的历史和宗教等很多方面的东西。”

　　颇具特色的是，在这个大部头的作品当中，有不少是本民族的作者写本民族的家庭，甚至还有一些作者直接就写自己的家庭。“比如纳西族学者、云南社科院副院长杨福泉先生写的就是自己的家庭。此外，还有汉族、满族、朝鲜族都是这种情况。”施社长向记者介绍道。这套丛书中《夏那藏家》的作者肖亮中对记者说，成书的过程是建立在人类学田野调查的基础上的。在写法上，不同作者采用了不同的方法。有以家庭成员为中心组织成文的，有以民族家庭历史为主线的，还有在社区背景下，突出描写家庭的。并且他还谈到，参与创作这套书的最大感受就是通过自己的笔，表达了被调查对象想说的话，这恰恰切合了人类学“重新临摹”的思想。

　　“站在实录家庭的立场上，描写民族的真人真事，保存并抢救少数民族文化资源，让读者在欣赏故事中明白人类学的知识、生活的内涵及社会的发展变迁，从而令各个民族互相了解，团结发展，这是我们责无旁贷的义务。”主编高发元先生不无感慨地对记者说。几年前，他主编的《云南民族女性文化丛书》取得了成功，并荣获第十届中国读书奖，而今《20世纪中国民族家庭实录》的出版是对过去工作的继续和发展。“等15年到20年后，让同一个作者再写同一个家庭，文化变迁的意味不都在里面吗？”

　　从家庭生活着手，这不啻为民族类图书的未来走向提供了一个崭新思路。面临新的世纪，迎击新的挑战，民族专业出版社又有何打算呢？民族出版社李有明主任向记者非常详细地分析了今后民族类图书的几个走向。一、满足人们探求神秘的心理，做一些民族风情文化图书；二、对民族宗教感兴趣的读者很多，而且研究这方面的学者也较多，可重点推出；三、有效地和当地的自然资源结合起来，做民族旅游方面的书；四、民族政策和民族知识普及类读物；五、开发少数民族作家的民族作品；六、切合西部少数民族读者需要，推出适合西部发展的文教类图书；七、用现代方式向少儿介绍喜闻乐见的少数民族人物，比如采用卡通作品。李苏幸主任认为，很多汉族读者的民族知识相当贫乏，少数民族深层文化的普及类读物是今后关注的重中之重。此外，专业出版社要把目光放远，开拓需求量很大的海外市场，要培育自己的读者群，创立品牌效应，采取俱乐部和直销等现代形式发展市场。通过数年努力，民族类图书一定会闯出自己独有的一方天地。

我在网上看见了许多关于911袭击事件的谈论，这里选取一个比较好的东西一起分享，来自于263.com

　　张爱玲：与撞楼的无涯中，没有早一步，也没有晚一步，刚刚在这里相遇，那就说一声："你撞了吧！"

　　小布什看着废墟的照片,回想起出兵伊拉克,轰炸南联盟,攻击中国大使馆,违反京都议定书，说道：TMD,我猜中了故事的开始却猜不中故事的结局。

　　老美开车去上班，傻了；原来飞机撞大楼，塌了；多亏自己体力好，一气跑下九十层，好了；记者请他讲两句，说的少了他不干。

　　第二次撞击发生了,记者说:"我话还没说完,你又把另外一架飞机撞了,拉登,你真是太调皮了..."

　　马克思：撞五角大楼是一个阶级压迫另一个阶级的结果，你们失去的是生命，得到的是整个世界的尊重。